BUGÜN

Tekrar kelimelerin sınırlarından dışarı fırlatıldım. lahavle vela kuvvete illa billahil aliyyil azim…

FAZLUR RAHMAN – İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )

FAZLUR RAHMAN – İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )

Kitap Adı: İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )
Yazar Adı: Prof. Dr. Fazlur RAHMAN
Çeviren: Alparslan AÇIKGENÇ ve M. Hayri KIRBAŞOĞLU
Yayın Evi: Ankara Okulu Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Eylül 2002 – 5. Baskı – 239 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Kur’an’ın kendisinin Allah merkezli olduğu açıkça görülmektedir. Fakat bu derin Allah bilinci yerüzünde ahlaka dayalı sosyo-politik bir düzen kurmakla da çok yakından ve dinamik bir şekilde ilgilidir. Çünkü Kur’an’a göre Allah’ı unutanlar netice olarak kendilerini de unuturlar (59 Haşr, 19) ve bölece her biri kendine ait olan ve bütünlük arzeden şahsiyetleri parçalanır. Muhammed’i, tefekkür etmek için düzenli inzivaya çekildiği Hira mağrasından bird aha oraya dönmemek üzere, toplum içine çıkaran işte bu şuurlu Allah inancıdır. Bu mağaradaki yaşantısından doğan, sadece şirk inancını yok etmek değil aynı zamanda sosyo-ekonomik adaleti gerçekleştirmek kararı ve azimli bir gayret idi. Yer yüzünde iyilik ve adaletin temini için bir toplum kurmayı hedef edinmişti. Yani, benim Allah inancının hakim olduğu “Ahlaka Dayalı Sosyo-Politik Bir Düzen” diye adlandıdığım toplum.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Bölümler:

Kur’an’a göre, düzenleyici Allah fikri ve ahiret inancı olmadan, hiçbir gerçekçi ahlak sistemi mümkün olamaz. Ayrıca bu inançların ahlaki işlevi, bizzat dini-ahlaki (religiomoral) yaşantı için [bu ilkelerin] varolmalarını gerektirir ve bu he iki inançta “iman edilmesi” gereken sırf fikri ilkeler (intellectual postulates) değildirler. Sayfa 66

Kur’an’ın temel gayreti -sosyo-ekonomik adaleti ve temel insan hakları eşitliğini vurgulaması- daha henüz ilk nazil olan ayetlerinde bile gayet açık bir şekilde görülmektedir. İşte bütün bunlar, Kur’an’ın insan hayatının şahsi ve toplumsal alanında koyduğu kanunlarla gerçekleşir. Hatta tamamen dini ilkeler olan İslam’ın beş esası bile sosyal adalete ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflemektedir. Gayet belirli bir şekilde cereyan eden ve etmekte olan toplumsal değişmeyi, gözlerini kapayarak görmezlikten gelip, hala Kur’an’ın kurallarını lafzi (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’an’ın toplumsal ve ahlaki gayelerini, hedeflerini kasden yoketmek demektir. Bu aynen, Kur’an’ın köleleri hürriyete kavuşturmayı fazilet sayıp teşvik etmesine bakarak, köle azat ederek Allah katında sevap kazanabilmek için kölelik kurumunun korunmasında ısrar eden bir kişinin durumu gibidir. Halbuki Kur’an’ın bu konudaki asıl hedefi elbetteki köleliği tamamen kaldırmaktır. Şüphesizki köleliğin devamını savunan bir muhakeme tarzına, akl-ı selim sahibi ve ahlaken duyarlı Müslümanlar pek nadir olarak başvurmuşlardır. Fakat birçok Müslümanın ve aslında en fazla da Müslüman din adamlarının başvurduğu bir görüş vardır ki, buna çok benzemektedir. Bu görüş de şudur: Zekat vermek, Kur’an tarafından evvelemirde zenginlere (ama asla onlara münhasır olmamak şartı ile) farz kılınan İslam’ın bir esası olduğundan dolayı, zenginlerin Allah katında sevap kazanmaları için bir kısım insanların fakir kalması lazımdır. Elbette ki yeryüzünde, fakiri olmayan bir toplum yoktur; ve İslam’da da devlet zekat sistemi ile onların ihtiyaçlarını gidermek zorundadır. Ancak fakirlerin varlığını arzu eden böyle bir görüş, Kur’an’ın bizzat ana hedefine öldürücü bir darbe vurmakta ve dinin kitlelerin afyonu olduğunu ileri süren komünit sloganına en büyük desteği sağlamaktadır. Yine buna benzer bir şekilde, kadınların ne kadar zihni yetenekleri gelişirse gelişsin, onların mahkemedeki şehadeti erkeğinkinden değersizdir demek, Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerine insafsız bir hakarettir. Bunun gibi diğer hükümler de kıyaslanabilir. Sayfa 72 – 73

İlimlerin sınıflandırılmasında en köklü ayrım “dini ilimler” (ulum-i şer’iyye) veya “nakli ilimler” (ulum-i nakliyye) akli veya seküler ilimler (ulum-i akliyye veya gar-i şer’iyye) olarak adlandırılan ve yavaş yavaş düşman gözü ile bakılıp terkedilmek istenen ilimler arasında yapılan ayrımdır. Bu tehlikeli gelişmeye yol açan birçok sebep vardır. Birincisi, sık sık şu şekilde ifade edilen görüştür; “ilim çok engin, halbuki hayat çok kısa olduğundan, öncelik tanıyacağımız ilimleri belirlemeliyiz.” Bu görüş, tabii olarak ahiret hayatının saadetini temin edendini ilimlere ağırlık verecektir. Yalnız bu görüşün psikolojik tutumunu belirlememiz son derece önemlidir. Çünkü bu tutum akli ilimlere bizzat karşı değildi; sadece kişinin manevi geleceği için pek fayda sağlamadığı gerekçesiyle bu ilimleri küçümsemekteydi. İkincisi, insanın kalbi ve manevi yönünü inkişaf ettirerek, bizzat dini tecrübeyi tattırmak isteyen ve gittikçe yaygınlaşan tasavvuf, sasdece akli ilimlere değil, genel olarak her türlü fikri çabaya cephe almıştı. Sayfa 88

Gelenkesel eğitim veren ilk ve ortaöğretim kurumlarından mezun olanlar II. Mahmud’un açtığı teknik okullara giremediği için, bu ihtiyacı karşılamak gayesiyle Rüşdiye Mektepleri kuruldu. Böylece Tanzimat’ın getirdiği yeniliklerle, sadece eğitimde değil, bütün alanlarda, geleneksel ile çağdaş arasındaki uçurum da sistemli bir şekilde gittikçe genişlemeye başladı. Batı’nın -özellikle de tek tarflı olarak Fransızlar’ın- gürül gürül akan fikir çekişmelerinden kana kana içen Tanzimatçılar, geleneksel eğitimi çağdaşlaştırma meselesini göğüsleyecek cesareti bile gösteremeyen, temelde laik görüşlü kimselerdi. Onlar için çağdaş ile geleneksel’i yan yana koymakla yetinmek daha kolaydı. Halbuki bu, belli bir azınlık için yeni, “aydınlanma”, fakat diğer taraftan da geniş halk kitlesi için de değişmeyen eski kalıplaşmış durum demekti. Geleneksel ile çağdaş arasındaki uçurum, yani bir bakıma “ezeli ve öbür dünyaya ait olan” ile “dünyevi ve geçici olan” arasındaki uçurum zamanla Türk halkı ve seçkinler arasındaki bir uçurum halini aldı. Tanzimatçılar, Batı’nın kandırılmış sadık takipçileri ve Batılı güçlerin, özellikle de onların himayesindeki Hıristiyan azınlığın Osmanlı teminatçıları olduklarından, Tanzimatçılar’ın aşırı Batı hayranlığı, Genç Osmanlıların -bilhassa Ziya Paşa ve Namık Kemal’in- sert tepkisini uyandırdı. Bu düşünürler, Tanzimat hareketlerini hem İslam’a hem de Türklere karşı bir cereyan olarak gördüler. Bü yüzden Genç Osmanlılar, çağdaşlaşma ile birlikte eğitimde dini ve milli unsırları da vurguladılar. Sayfa 105 – 106

Bizim buradaki bakış açımıza göre, yeni durumun çarpıcı özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: 1. Bu ülkelerin hükümetleri, ister demokrasi veya diktatörlükle yönetilsinler, ister sosyalist veya serbest ekonomi eğilimli bir ekonomik system benimsemiş olsunlar, hepsi de büyük ölçüde [kendilerini halkları adına hareket eden] kerameti kendinden menkul temsilciler olarak görmektedirler; 2. hükümetler kendilerini gelişmenin vasıtası olarak algılamaktadırlar; 3. “gelişme” darken. neredeyse tamamen “ekonomik gelişme” anlaşılmştır; 4. gelişmeyi bu şekilde anlamanın temelinde, az ya da çok, çağdaş Batı modelinin etkisi yatmaktadır; zira Batı için gelişme, temel olarak ekonomik ve teknolojik yayılmayı ifade etmektedir. Bu yüzden Batı dünyasında fikri ve ahlaki -yani insani- değerler hızla çökmeye başlamıştır; 5. İslam dünyası da dahil Doğu’nun sorunu; a) yeni teknoloji ve bu teknolojiyi yürütmek için gerekli olan unsurların “ithal” edilmiş olması ve dolayısıyla gelişen bu toplumların geleneksel kültürleri ile organik bir uyum arzetmemesi, b) bu ülkelerde bağımsızlıktan önceki dönemde birçok düşünür, “Doğu maneviyatçı, Batı ise maddecidir, bunun için eğer Doğu, maneviyatından bir parça Batı’ya ihraç eder ve karşılığında Batı’dan bir parça teknoloji ithal ederse, dünyada herşey yoluna girecektir” şeklinde ifade edilen sloganı, popular hale getirdikleri için mesele daha da karmaşık bir hale gelmiştir; 6. bu ülkelerdeki kitleler, eğitilmemiş, cahil ve son derece tutucu kimselerdir ve gerek sağcı veya solcu, gerekse diktatörlük veya demokrasi taraftarı olsunlar -ki, bu hiç önemli değildir- aktif bir şekilde hükümetlerinin idaresinde etkin değildirler. Ancak bunlar, çağdaş teknolojinin artan maddi nimetlerinden istifade etmek istemektedirler, fakat onlar geleneksel hayat tarzlarına ve özellikle de olumsuz iş ahlaklarına kolaylıkla son vermeyeceklerdir. Nitekim, hiç değilse bu konuda kendileri ile aracı hükümetleri (broker governments) arasında bir iletişim olduğunu söylemek bile çok güçtür; 7. nihayet bütün bunların en önemlisi, gelişmenin dar görüşlülükle sadece maddi düzeyde algılanması sonucu, eğitime son derece az önem verildiği içindir ki, bu siyasi, toplumsal ve ahlaki durum gittikçe kötüleşmiş ve hatta giderek daha tehlikeli bir hale gelmiştir. Bağımsızlıklarını kazanmalarından bu yana, bu ülkelerde eğitim, a) temel olarak sömürgeci güçlere hizmet etmek maksadı ile sıradan (petty) devlet memurlarının yetiştirilmesini amaçlayan sömürge dönemi eğitiminin bir devamıdır. Bu sebeple, bu eğitim ne geleneksel kültür için gerçek bir temel, ne dehür ve çağdaş bir toplumda sorumluluk yüklenmek için gerçek bir öğretim sunar, b) dini kurumların geleneksel eğitim sistemi, gereği gibi ıslah edilmedikçe yok olmaları mukadderdir ve nitekim şu veya bu şekilde, bir çöküş içerisine girmiş bulunmaktadır, zira c) yeni teknolojik meslekler (mühendisler, doktorlar, ilim adamları) ihdas etmesi hasebiyle yeni eğitim, görünüşte, önceleri geleneksel eğitimin sahip olduğu her türlü makam ve itibarı bir daha iade etmemek üzere ondan çalmış bulunmaktadır. Sayfa 150 – 151

İşte İslam tarihinin en çarpıcı özelliği burada gözler önüne serilmektedir: Mu’tezile ve felsefi Şi’a gibi akılcı geçinen bütün fırkalar, düşünce alanında teorik düzeyde şaşılacak bir fikri serbestlikle davrandıkları halde, pratik konularda gelenekçilerle aynı paralale gelmişler ve hayatın teorik ve pratik yönlerini birbirlerinden tamamen ayrı alanlar halinde tutmuşlardır: Sayfa 171

Bir tanrı insanın ne aklına ne de kalbine hitap edior, ne de insan için bir değeler sistemi verebiliyorsa, böyle bir tanrı gerçekten “yok”tan da kötüdür ve “ölü” olmak onun için daha iyidir. Sayfa 224

FAZLUR RAHMAN – İSLAM

FAZLUR RAHMAN – İSLAM

Kitap Adı: İSLAM
Yazar Adı: Prof. Dr. Fazlur RAHMAN
Çeviren: Prof. Dr. Mehmed DAĞ ve Prof. Dr. Mehmet AYDIN
Yayın Evi: Ankara Okulu Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Mart 2000 – 6. Baskı – 368 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

İslam, “Allah’ın iradesine teslim olma”dır, yani Allah’ın emrine ve Ahlaki Buyruğu, dünyanının fiziki dokusunda uygulamaya azmetmedir. Bu uygulama Allah’a hizmettir. O’na ibadettir. Müslüman, bu hizmeti yerine getirebileceğine, getirmek zorunda olduğuna dair inancını asla yitimemiştir. O kendi kendini yokladığı şu sıralarda, daha önce asla tasavvur etmediği bir bütünlük içinde bu hizmetin anlamını idrak etmeye çalışmaktadır. Müslüman’ın şu anda doğmakta olan tasavvurunun derecesi, genişliği, tamlığı ve faaliyeti, sadece kendi geleceğini değil, çevresindeki dünyanın da büyük kısmını etkisi altına alacaktır.

İslam’ın hem hususiyeti hem de pratikliği, yeryüzünde ahlak temeline dayalı bir sosyal düzen kurmaya yönelik iyi niyetli bir çaba ile gösterilebilir. Eğer Müslüman, bu göreve başarıyla teşebbüs edebilirse, Kur’an’ın temel hamlesini uygulamaya koymuş ve intihardan başka bir şeymiş gibi görünmeyen durumdan insanlığ kurtarmış olacaktır. Bunu yapmazsa, onun için geride önemsiz, boş ve mağrur bir kendi kendini tatmin duygusuna dalmaktan başka çok az şey kalır ve Kur’an’da buyrulduğu gibi, gurura ve zanna kapılma, hakkın yerini tutmaz, bu yolla gerçeğe ulaşılamaz.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Bölümler:

İnsanoğlu sadece isyankar değil, aynı zamanda kaşarlanmış inatçı bir asidir. Sayfa 58

İnsan (hatta muhtemelen kainatın görünmeyen düzeni, insanla aynı durumda olan, fakat ateşe benzer bir cevherden (tözden) yaratıldığı söylenen, genel olarak kötülüğe daha yatkın ve şeytanın da kendisinden çıktığı Kabul edilen insanın bir çeşit benzeri, cin) ile ilgili olarak ta hem emrin mahiyeti hem de muhtevası bir başka şekle bürünmüştür, çünkü emr burada geçekten ahlaki buyruk halini alır: O, fiilen bir düzen olmayıp, bir düzensizliktir ve orada bir düzenin tesisi gerekir. Fiili alanda ahlaki bozukluk, tedavisi gereken kökleşmiş bir ahlaki gerçeğin sonucudur ve bu konuda Allah’la insanın işbirliği içinde olması gerekir. Bu ahlaki gerçek şeytanla insanın aynı anda yaratılmış olması ve onu sürekli olarak aldatmasıdır. Sayfa 82

Kur’an, başından sonunda kadar, insanın yaratıcı faailyeti için gerekli olan bütün ahlaki gerilimleri vurgulamak isteyen bir belge olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim temelde Kur’an’ın ilgili merkezi insan ve insanın ıslahıdır. Bunun için gerekli olan, insanların, kendilerinde bizzat Allah’ın yarattığı bazı gerilimler çerçevesinde faaliyet göstermeleridir. En önemlisi, insan “gönlünün istediği” şekilde ahlak kanunu tesis ve iptal edebileceği vahim sonucuna, bu kanunun kendisi için orada bulunduğu açık gerçeğinden bir anda intikal edemez. Sayfa 83

Bu ilk devirde sünnet ve icma kavramları arasında belli bir yakınlık bulunmaktadır: Birincisi, yani sünnet, ortaya atılacak bid’atleri önlemek üzere formüle edildiği gibi, ikincisi, yani icma da, her türlü keyfi ve bölücü düşüncelere karşı ihdas edilmiştir. Fakat aralarında kavramsal bir farklılıkta bulunmaktadır: Sünnet, başlangçta, ‘Hz. Peygamber’in sünnetidir; bid’at ise, ‘Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu örneğe aykırı düşen yeniliktir. Halbuki icma ya İslam ümmetinin ya da din bilginlerinin (fukahanın) aynı fikirde birleşmeleridir; buna gore, keyfi düşünce ise, ümmetin ittifak ettiği düşünceye aykırı düşen re’ydir. Fakat kavramsal amacından farklı olarak sünnete ait olan malzemeler, daha önce gördüğümüz üzere, aynı zamanda Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu örneğin youmunu da içine aldığından, gerçekte sünet ve icma birbirine yaklaşır; aynı şey, bunların zıtlarıyla ilgili olarak ta geçerlidir. Sayfa 111

İslam hukuk anlayışının ta temelinde, “hukukun özde ve esasta dini olduğu” fikri yatmaktadır. Bu nedenledir ki, İslam tarihinin daha başlangıcından itibaren hukukun şeriat (insan davranışının Allah tarafından emredilmiş örneği) kavramından çıktığı veya bu kavramın bir parçası olduğu Kabul edilmiştir. O halde onun temelinin İlahi Vahiy’de bulunması gerekir. Allah’ın insanlara en mükemmel ve en son vahyi olan Kur’an’ın, insan hayatının en başta gelen, hatta tek yöneticisi ve hukukun kaynağı halie getirilmesi zorunludur. Sayfa 123 – 124

Kıyas deyimi, İslam hukukçularına göre, benzetmeye dayanan, yani daha önceki bir örnekte ifadesini bulan belli bir ilkeden yeni bir durumun bu ilkenin kapsamına girdiği veya ‘illet’ adı verilen ortak bir zati hususiyete dayanarak bu örneğe benzediği sonucuna varılan istidlal (akılyürütme) anlamına gelir. Daha sonraları aynı kelime İslam felsefesinde, mantıktaki ‘kıyas’ veya ‘istidlal’ (sonuçlama) anlamında kullanıldı. Bu iki kullanış arasındaki ortak unsur, düşüncenin açıkça bilinenden açık biçimde bilinmeyene doğru hareket etmesidir. Şuurlu bir şekilde ifade edilen bu deyim üyük bir ihtimalle yabancı bir etkinin izlerini taşımaktadır. Fakat doktoinin kendisi, şüpheye yer vermeyecek ölçüde tutarlı bir dahili gelişmeye işaret etmektedir. Sayfa 126 – 127

Fıkıh Mezheplerinin Teşekkülü (*)

(*) Bu bölüm ve Sonuç bölümünün tamanını aldım.

Birinci/yedinci ve ikinci/sekizinci yüzyıllarda fıkhi görüşlerin Irak, Hicaz, Suriye ve Mısır’da çeşitli merkezlerde geniş bir birikim meydana getirerek gelişmiş olması, ilk İslam’da hukuki düşünceye özgü bir hürriyetin varlığnın delilidir. Bu fıkhi görüşler seçkin bir hukukçunun etrafında toplandı ya da ona bağlandı. Bu hukuki düşünce mecmualarındaki farklılıklar geniş çapta Kur’an’ın çeşitli tarzlarda, mahalli örf hukukunun ışığında, yeni kıyas ve rey’yin sünnete farklı ugulanış biçimlerine bağlı olarak yorumlanmsından ileri gelmiştir. Akli faaliyetin farklı bölgelerde bu biçimde uygulanmasından doğan hukuk külliyatına da sünnet adı verilmiş; böylece mahalli sünnetler, ayrıntılarda, farklı bölglerde ayrılklar göstermiştir.

Fakat yavaş yavaş, icma kavramının gelişmesiyle birlikte bu belli merkezler, fikri etkileşim sayesinde birbirine meczolmuş ve fıkhi görüşlerin meydan getirdiği birikiler giderek II/VIII ve III/IX. Yüzyıllarda ekoller halinde ortaya çıkmıştır. İşte bu üzyıllarda sadece ilklerde değil, önemli ayrıntılarda da birleşme yönünde alınan geniş tedbirlerden ötürü ekoller birbirlerine yakınlaşmışlardı. Irak’ta Ebu Hanife (ölm. 150/767)’nin adına nispetle Hanefi ekolü adını alan ekol gelişmiş ve onun iki öğrencisi Ebu Yusuf (ölm. 181/797) ve Muhammed eş-Şeybani (ölm. 189/805) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu ekol Süfan es-Sevri (ölm. 161/778) ve diğerlrinin ekolünü yerinden etmiştir. Bağdat’ı merkez edinmiş olan Abbasiler’in himaye ettikleri bu ekolün ençok üzerinde durulan niteliği hür düşünceye yer vermesiydi. Böylece o, II/VIII ve III/IX. Yüzyıllarda Ehlü’l-Hadis’in acı eleştirilrinin gözde hedefi oldu, zira onlar hür düşünceyi şiddetle reddediyorlardı.

Süfyan es-Sevri’nin aksine, ‘yaşayan geleneğe’ fıkhi hadiselerden daha çok itimat eden Suriye’deki Ezva’i (ölm. 157/774) ekolü, Medine’de Malik b. Enes (ölm. 179-795)’in kurduğu ekol tarafından ortadan kaldırıldı. Malik, temelde Medineliler’in ‘yaşaan sünnetine’ itimat etmesi, fakat bu geleneği hadis vasıtasıyla desteklemek ya da doğrulamak hususunda an erecede arzulu olması akımından Ezvai’ye benzemektedir. O, bir hukuki hadisler külliyatı derlemiş ve onları Medineliler’in ‘yaşayan tatbikatı (ameli)’nin ışığında gözden geçirerek, elde ettiği fikhi görüşler sitemini el-Muvatta -düz yol- adlı ünlü bir eser haline getimiştir. Hanefi ekolünden sonra varlığını sürdüren ikinci ekol Maliki ekolüdür ve bu ekol adını Malik’ten almaktadır.

Varlğını sürdüren üçüncü büyük ekol ise, bu kitaın bu ve daha önceki bölümlerinde atıflarda ön planı işgal den Muhammed b. İdris eş-Şafii (ölm. 204/819)’ye nispetle Şafii ekolü adı erilmiştir. Malik’in bir öğrencisi olarak o, fıkıh usulünü o zamandan bugüne kalcak şekilde tedvin etmiş; bu meyanda daha önce de belirttiğimiz gibi, sözlü gelenek (sünnet) Hz. Peygamber’in sünnetini tek vasıtası olarak örülmüş ve içtihat icmaın dışına atılmştır. Şafii’nin İslam’ın gelişimi üzerindeki etkisi tahmini imkansız bir ölçüde olmuştur.

Üçüncü/dokuzuncu yüzyılda iki yeni ekol, hiç değilse bir tane ekol olma girişimi, ortaya çıktı. Bunlardan birincisi ve tek başarılı olanı fıkıhta eş-Şafii’nin hadis üzerinde ısrar eden mantığını en son noktalarına götürmeğe devam etti. Hanbeli ekolü adı verilen bu kolün kurucusu ünlü bilgin ve hadisçi Ahmed b. Hanbel (ölm. 241/855)’dir. Gelcek bölümde onunla akılcı ekolün sunni muhalifi olarak yeniden karşılaşacağız. İbn Hanbel’in öğretisi, kendisnden sonra öğrencileri tarafından sistemleştirildi, fakat VIII/XIV. Yüzyıla gelinceye kadar bu ekol geniş bir taraftalar grubuna hükmettikten sonra, geçen zaman içinde bu ekolün bir dizi üstün nitelikli ve ilgi çekici temsilcileri görüldüğü halde, taraftarlarının sayıları sürekli bir azalma gösterdi. XII/XVIII. yüzyılda Arap yarımadasında tasfiyeci (özleşmeci) bir harektin temsilcileri olan Vahhabiler kendi görüş ve ilhamlarını ünlü bilgin ve kelamcı İbn Teymiyye (ölm. 728/1328)’nin ifadelendirdiği Hanbelilik’ten aldılar.

ez-Zahiri adıyla tanınan Da’ud Halef (ölm. 269/882) III/ IX. yüzyılda Zahiri ekolünü kurdu. Bu ekol kıyası tamamıyla reddetmek amacındaydı; icmaı bile sahabilerin ortak görüşleriyle sınırlandırdı. Kur’an ve hadisin lafza bağlı bir yorumunun kabulü, onların görüşlerinin anahtarıydı. Fakat daha yakından bir inceleme, onların iddia ettikleri kadar zahiri olmadıklarını gösterir, çünkü fıkıhta akılyürütme (istidlal) unsurunu reddetmeleri, (ilahi) Kelam’n kabulünü, Bu Kelam’ın kazandığı veya ifade ettiği anlamı (mefhum, fehva) da içerecek ölçüde genişletmek hususunda onları özgür bırakmıştır. Fakat onların savundukları yorum mekanizmasının sınırlandırlması hususu, geniş Müslüman kitle arasında pekaz destek görmüştür. Buna rağmen onların bu görüşünün zaman zaman seçkin taraftarlara sahip olduğu da görülmüştür. Kur’an tefsiri ve tarih üzerindeki hacimli ve abidevi eserleri ilk İslam hakkında bilgi ile dolu olan et-Taberi (ölm. 310/922) yeni bir fıkıh ekolü kurmağa girişmiştir. Fakat bu girişim sadece başarısız olmakla kalmamış, u ekolün usulünü vazettiği eser de, öyle görünüyor ki, bize kadar ulaşmamıştır.

Dört mezhep, ya da genel tabiriyle mezahib-i erbaa icma ile kabul edilmiştir. Bu mezhepler birbirlerini aynı derecede sunni olarak görmüşlerdir. Onların birbirleriyle münasbeti hakkında ayrıntılı bir tarihin hala yazılması gerekmektedir. Fakat onlar arasında fıkhi esaslarda hiçbir ayrılık bulunmadığı gibi, teferruatta (furu) görülen farklılıkta, bilginlerce hala cevaz verilip icra edilen sınırlı içtihat sayesinde, geniş çapta giderilerek dikkate değer bir birliğe dönüştürülmüştür. Bugün hanefi ekolü Batı Asya’da, Aşağı Mısır’da Pakistan’da ve Hint Müslümanları arasında hakim durumdadır.Maliki ekolü ise Kuzey ve Batı Afrika’da ve Yukarı Mısır’da, Şafii ekolü Endonezya’da ve Hanbeli ekolü ise Kuzey ve Orta Arabistan’da yaygındır.

Sonuç

Bu bölümün başında işaret edildiği üzere, İslam’da hukukun yeri ve dolayısıyla mahiyeti daha tam olarak VI. Bölümde ele alınacaktır. Biz orada şeriat kavramının tahliline girişip, onun bir tarihini vermeğe çalışacağız. Ancak onun genel bir biçimde tasviri için uygun yer burası olabilir. Şu ana kadar üzerine dayandığı gerçek temelinin dini olduğu; yani hükümran ve ‘İradesi kanun olan Müdebbir Allah fikri olduğu açıkça ortaya çıkmış olsa gerekir. En son muhtevası Kur’an ve en mükemmel müfessiri Hz. Muhammed olan bu iradeyi insanın bulup ortaya koyması, deyimlendirmesi ve uygulaması gerekir. Buna uygun bir şekilde İslam hukuku da, ilk hedefi bakımından, belli bir hukuki kanunname olmaktan çok, yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri gösteren bir sistemdir. İşte bu nedenledir ki, her İslam hukuku kitabı, dini ödevlerle ilgili bir açıklamayla işe başlamaktadır. Yine aynı nedenledir ki, fiiler ahlaki açıdan beş kategoriye ayrılmaktadır: Bunlar 1) farz, vacib, 2) sünnet, mendub, müstehab, 3) mübah, 4) mekruh ve 5) haramdır. Nitekim failin (kulun) kalbinin hukuk-üstü dini ve alaki durumunun (iman, niyet ve iradenin) her davranışta hazır bulunması bu sistemin talebidir. Bu hususiyeti, yukarıdaki kategoriler içinde tasnif edilen çoğu fiillerin, özellikle (2), (3) ve (4)ün azimet ve ruhsat kaidesi diye bilinen genel bir kurala tabi kılınmasından daha iyi bir şekilde hiçbir şey tasvir edemez. Her şeyden önce failin (kulun) iradesine bağlı olan ve bu irade sayesinde özel şartlar altında (ahlaki bir takım mülahazalardan ötürü) mübah olan fiillerin haram ve haram olan fiillerin de mübah görüldüğü bu kategoriler yarı hukuki bir kanun biçiminde ortaya konmuştur. Fıkıh sisteminin bu hususiyeti ayrıca (keffaret diye bilinen) dini cezaların sık sık tamamıyla hukuki olan müeyyidelerle birarada işlediği gerçeği ile kanıtlanır. Manevi olanın hukuki deyimlere bu şekilde nakledilmesinin bir başka örneği de, çoğu hallerde, ‘niyet ediyorum…’ sözünü söylemek suretiyle niyet fiilinin sözle ifade edilmesidir. Bu gibi mülahazaların bizi; olağan anlamda “hukuk” teriminin, ilk hedefi “hukuk-ötesi” olan, fakat uygun bir hukuki system için gerekli hammaddeyi kuşkusuz teşkil edecek güçte bulunan bir sisteme verilmesine karşı uyarması gerekir. Sayfa 139 – 140 – 141 – 142

Kur’an, aslında iyiliği emredip kötülüğü yasaklayan, ‘bir Allah’ın keskin ve berrak bilincindeki dince dürüst (takva sahibi) kimselerden oluşmuş, ahlaki bakımdan iyi ve adaletli bir toplum yaratma pratik hedefine ulaşmayı amaçlayan dini ve ahlaki bir belgedir. bunun sonucu olarak ‘sırf nazariye’ en az ölçüdedir. Belki de o, ençok evrenin genişliğini ve düzenini gözleme yolundaki uyarılarında nazariyeye yaklaşmaktadır, fakat bu düzen delili bile Allah’ın varlığını nazari olarak ispatlamak için değil, O’nun canlı haşmetini ve tam anlamıyla bir hedefe yönelik güzelliğini (cemal) tasvir etmek için kullanılmaktadır. Ağırlık amele yönelik olan iman üzerine verilmiştir. Bunun için gerekli ahlaki ve psikolojik etkenler ve gerilimler sağlanmıştır. İnsan gururu, Allah’ın haşmeti ve kudreti karşısında kesin bir ifadeyle aşağılanmıştır. Öte yandan, ilahi kudrete sığınıp, harekete geçmekten kaçınmak isteyenler reddedilmiş; insanın fiiliyle ilgili olarak sahip olduğu temel hürriyet ve sorumluluk açık bir şekilde tasvir edilmiştir. Kibirlilik ve kendini beğenmişlik tekrar tekrar kötülenmekle birlikte, umutsuzlukta şeytanın ve onun takipçileri olan kafirlerin hususiyeti olarak kesinlikle reddedilmiştir. İnsan tabiatı zayıf ve yanılabilir olarak eleştirilmiş, fakat insanın girişimi elinde tutmasının zorunlu olduğu duygusu açık bir biçimde kabul edilmiştir. Sayfa 143

Bir işlev olarak İslamı nitelendirebilecek en önemli ve en kapsamlı kavram şeri’at ya da şer’ kavramıdır. Bu kelime aslında suya ileten patika ya da yol; başka bir deyişle, “hayatın ta kaynağına giden yol” demektir. Şera’a fiili ise kelime olarak suya giden açık yolu çizmek ya da işaretlemek anlamına gelir. Dini kullanışta, ilk devirden itibaren iyi hayat yolu, yani işlev bakımından ve somut olarak ifade edildiği taktirde “insan hayatını yöneten dini değerler” anlamına gelmiştir. Sünnet teriminden şu noktada ayrılır: Sünnetin sahibi fiili örnekle rehberlik yapar; dolayısıyla onun ortaya koyduğu fiil, tek başına, bu örneği kabul ederek onu izleyenlerinkiyle aynı türdendir, halbuki şer’ sahibi yol gösterir ya da tayin eder; dolayısıyla dini değerlerin kaynağı yalnız Allah’tır.

Şeriatın yandaşı dindir. Din kelime olarak boyun eğme, izleme anlamına gelir. Şeri’at, yol’un tayini ve onun gerçek sahibi de Allah olduğu halde, Din Yol’un izlenmesidir ve sahibi de insandır. Bu birbirine bağlı anlamda Kur’an şunları söylüyor: ‘Allah, sizin izlemeniz gereken Yol’u belirlemiştir.’ (78) ve yine ‘Yoksa Allah’ın, onların izlemesi gerek Yol’u belirleyen ortakları mı vardır?’. (79) Fakat ilahi ve beşeri dayanak noktalarını soyutlarsak, Şeri’at ve Din, ‘Yol’ ve onun muhtevası açısından birbirinin aynı olacaktır. Be nedenle, Kur’an’ın deyişine uygun olarak dinin muhtevası açısından şeri’at ve Din’den birbiri yerine söz edilebilir. Fakat Kur’an’ın temel tutumu, insanı ahlaki açıdan uyarmak, yani gerçek arayıcının, ‘Yol’unun ‘orada’ bulunduğunu kabul ederek izlemesi, boyun eğmesi ve araması olduğu için, Din ve hemen hemen onun dengi, İslam terimleri orada Şeri’at teriminden çok daha sık bir biçimde kullanılmıştır. Bununla birlikte bu tarzda boyun eğmiş olan İslam Ümmeti için ilk vazife, Şeri’atu -Allah’ın Yolunu ya da Emrini- izah etmektir.

(78) Kur’an, Şura, XLII, 13.
(79) Kur’an, Şura, XLII, 21. Sayfa 161 – 162

Her ne kadar Ortaçağ Müslüman mezhep tarihçileri, İslam’da çok sayıda fırkanın ortaya çıktığı izlenimini vermekte ve “Ümmetin yetmişüç fırkaya ayrılacak, fakat bunlardan yanlız biri kurtulacak” şeklinde rivayet edilen hadise dayanarak bu furkaların sayısını gerçekten yetmişüçe çıkarmak için gayret sarfetmektelerse de o, Goldziher ve başka ilim adamlarının da işaret ettikleri gibi, bunların çoğu ‘fırka’ olmayıp fıkıh ve kelam ekolleridir. (137) Bu bakımdan İslam tarihinde tamamen doktrin farkları üzerine kurulan bir fırka bulmaya çalışmak boşuna emek tüketmek olur. Bırakınız Mu’tezile ve Hariciye’yi, bazı sufilerin ve felsefecilerin itikadi ve kelami konulardaki aşırı görüşlerinin sünni İslam’la uzlaşmadığı ortadadır. Buna rağmen bu durum itikadi anlamda herhangi bir fırkanın gelişmesine yolaçmamıştır. İslam’da ayrılığı (i’tizal’e) izin verilip verilmeyeceğinin ölçüsünü, daha çok ‘toplum dayanışması’ diyebileceğimiz bir husus belirlemiştir. bu ise ta başından beri ameli hususlarla ve herşeyden önce siyasi konularla ilgili olmuştur.

(137) I. Goldziher, Vorlesunğen, s. 188. Sayfa 239

Modern itirazlar, doğrudan doğruya ve öncelikle İslam’ın sosyal kurumlarına, yani evlenme ve boşanmayla ilgili kanunlara, kadının toplumdaki yerine, bir takım ekonomik kanunlara vs.ye karşı olmasına rağmen, yine de tam anlamıyla fikri boyutlar kazandı. Çünkü sosyal davranışlarda yapılacak herhangi bir değişikliki sosyal adaletin temelindeki görüşlere dokunan ictimai ahlakın yeniden düşünülmesini gerektirir. Bütün bunlardan ayrı olarak, Allah, O’nun tabiat ve insanla olan ilişkisi, Ahiret hayatıyla ilgili muayyen dini inançlar hakkında Batı kaynaklı felsefi ve ilmi nazariyeler de bazı prolemler doğurmaktaydı. Müslüman filozof ve kelamcılar tarafından yüzyıllar boyunca tartışılan bu problemler, XII./XIX. yüzyılın akılcılığı ve ilmi gelişmelerine parallel olarak yeni boyutlar kazandı. Bütün bu problemlerden de ayrı olarak, ana mesle daha genel bir seviyeye çıkartılarak akıl ve dinin uzlaşıp uzlaşmayacağı konusunda düğümlendi. Sayfa 296

Batıcılığın asıl gücü, genel seviyede modern bilim ve teknolojinin cazibesindeni ferdi seviyede ise liberalizmin, hürriyetin, teşebbüs ve fırsat eşitliğinin kuvvetli çekiciliğinden gelmektedir. Bu, kendi teminatını yine kendinden bulduğunu iddia eden, kendi sınırlarının ötesinde hiçbir gerekçe araştırmayan, araştırmak istemeyen modern tarihin tabii bir sürecidir. Yakın ebeveyni Avrupa Ortaçağından şiddetli bir manevi kopmayla dünyaya gelen Batı liberalizmi, kendi kendisinin kanunudur; dolayısiyle o, başka hiçbir manevi system ve ideoloji ile görüşmeye oturmaz. Komünizm, kalasik ifadesiyle, bu Batı modernizminin mutlak ve taviz vermeyen karakterinin sadece sistemli ve aşırı muhafazakar bir şeklidir. O halde modern batıcılık, tam anlamıyla bir laikliktir. Hıristiyanlık, Batıdaki bu yeniliğe farklı çeşit dengeye ulaşan bu faaliyetin başarı dereceleri de aynı ölçüde farklı oldu. Sayfa 306

Allah senin ruhunu (yeni) bir fırtına ile tanıştırsın
Zira senin deniz sularında nadiren bir hareket var. (191)

(191) M.Iqbal, Darb-i Kalim, (Kulliyat-ı Ikbal, Lahore, 1973 içinde)

EBUBEKİR BAGADER – MODERN ÇAĞDA ULEMA

EBUBEKİR BAGADER – MODERN ÇAĞDA ULEMA

Kitap Adı: MODERN ÇAĞDA ULEMA
Yazar Adı: Ebubekir BAGADER
Çeviren: Nuray TUNALI, Osman BAYRAKTAR, Ayşe KADIOĞLU ve Mürşit KIRLI
Yayın Evi: İz Yayıncılık
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: 1991 – 1. Baskı – 312 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Müslümanlar yapı itibarıyla tutucu değildirler. Değişmeye daha meyillidirler; her yabancı kuruma gariislami gözüyle bakmazlar ve hatta pek öyle ayrımcılığa da yönelmezler. Ulema ise tutuculuğunu, verdikleri kurbanlarla inandırıcı kımıştır. Çünkü yabancı fikirler ve yabancı eğitim karşısında direnmekten vazgeçmelei halinde kendilerine sağlanacak çıkarlardan uzak dumuşlardır. İslam’a ve onun tesis ettiklerine olan sadakatleri yüzünden var olmaya devam eden ulemanın bu bağlılığıi ısrarlı ve güçlü olmuştur. Eğer ilkeler ile ayrıntıları, yani usul ile furu’u aynı ölçüde değerlendirmeselerdi, bu samimi ve ısrarlı sadakat, onları daha olumlu gayretlere sevkedebilirdi…

Kitabın “Giriş” yazısından.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Bölümler: (*)

(*) Kitap birbirlerinden bağımsız sekiz makaleden oluşmakta. Alıntılardan önce makalelerin başlıkları verildi.

İslam Toplumunda Ulemanın Konumu (İŞTİYAK HÜSEYİN KUREŞİ)

Ulemanın müslüman cemaatindeki statüsü ve görevleri, müslüman olmayan bilginler tarafından, nadiren doğru bir şekilde anlaşılmıştır. Üstünkörü gözlemciler, ulemanın, diğer dinlerdeki rahiplere karşılık geldiğini düşünmüşlerdir. Onlar için bir dini örgüt olmaksızın düşünmek imkansızdır; bu nedenle İslam’da bir rahipliğin kaçınılmaz olduğunu düşünmüşlerdir. Ulema, bilgi ve dindarlıklarıyla itibar gördüğü için, bu bilginlerce rahip gibi düşünümüşlerdir. Sayfa 1

Ulemanın muhafazakarlığı kolayca açıklanabilir. Eğitimleri avukatların ve hukukçularınkindendir. Yetki ve örnek olalar aralar. Şimdiki zaman ve geçmişten, gelecek için ışık ararlar.Hukuk genel olarak ahlak ve kurumları muhafaza etmeye eğimlidir. Değiştiği zaman, kesin bir şekilde olmasa da genellikle, artık tebellür etmiş kanaatlere uyumu sağlamaya çalışır. Bu nedenle, en ilerici yasa, davranışın olduğu kadar, firkin de ardında kalır. Görünüşteki ve koşullardaki sabit, adeta idare edilemez, bununla birlikte daimi olan değişime önce kamuoyunda, ancak daha sonra hukukta değişimi zorlayan değişimlerdir. Bu, hukukun kendinden ve kamuoyundan başka yaptırımı olmadığında doğrudur. Ancak, hukuk, sabit ve değişikliklerin ötesinde bir otoriteye dayandığı zaman, daha fazla muhafazakar olmaya eğimlidir. Bu, onun, ilerici olmayacağı veya sürekli büüyen insan ihtiyaçları ve onların karmaşıklığı karşısında zorunlu olarak bağını koparması anlamına gelmez. ancak, orumunun ve uygulamasının bütün ihtiyaçlarına uygun ve geleceğin gerekliliklerini mümkün olduğunca tahmin edebilecek şekilde gelişmesi için insanların gelişkin duyarlığına ve öngörüsüne ihtiyaç duyar. Bu, daha sonra bile sor ve tehlikeli bir girişimdir. Zira süreç içerisinde otoritenin attığı demirin kaybolması tehlikesi vardır. İle görüşlü bir ulema ile böylesi bir girişimde ihtiyatlı olmalıdır. Sayfa 11 – 12

Osmanlı Uleması ve Sultan II. Mahmud’un Askeri Islahatı (AVİGDOR LEVY)

Bu bölümden alıntı yok

Hind Ulema Cemiyetinin Hindistan Ulusal Hareketi’ne ve Pakistan’ın Kuruluşuna Karşı Tavırları (YOHANAN FRIEDMAN)

Bu bölümden alıntı yok

Pakistan’da Ulema’nın Aktivist Tutumu (AZİZ AHMED)

Bu bölümden alıntı yok

Mısır Ulemasının Modernleşmeye Karşı İdeolojik Olmayan Cevapları (DANIEL CRECELIUS)

Bu bölümden alıntı yok

Kuzey Sudan’da Dini Politika: Ulema ve Tasavvuf-1899-1918 (GABRIEL WARBURG)

Bu bölümden alıntı yok

Liberal Çağda Ulema’nın Politik Tutumları ve Faaliyetleri: İstisnai Bir Vak’a Olarak Tunus (ARNOLD H. GREEN)

Bu bölümden alıntı yok

20. Yüzyıl İran’ında Ulemanın Muhalif Rolü (HAMİD ALGAR)

Bu bölümden alıntı yok

Kitap Hakkında Benim Görüşlerim:

Kitap birbirinden bağımsız sekiz makaleden oluşmakta. Makaleler bölgesel bazda islam toplumlarındaki ulemanın belli zaman aralıklarında modern etkilere karşı davranışlarını anlatıyor. Genel olarak makalelerin doyurucu olduğunu söyleyebilirim. En azından son üç yüzyıl içinde ne olup bittiğini gerçekten merak edenler için birçok bilgi veriyor ve iyi bir başlangıç sayılabilir.

Kitaptan alıntı yapmak çok zor çünkü birçok olay fikri altyapısına kısaca değinilerek hızlı bir şekilde anlatılıyor. Ulemanın tarih içindeki tutumlarının fikri altyapısını daha derinlemesi incelemek için başka eserlere bakmak lazım. Fakat bu kitapta ulemanın etki-tepki bağlamında değişik şartlarda nasıl davrandığını gözlemlemek mümkün.

Ya ne tanıtım yazısı oldu be Kısaca tavsiye ediyorum okuyun Akıcı ve bilgi dolu bir kitap.

MUSTAFA AYDIN – SİYASETİN SOSYOLOJİSİ (BİR SOSYAL KURUM OLARAK SİYASET)

MUSTAFA AYDIN – SİYASETİN SOSYOLOJİSİ (BİR SOSYAL KURUM OLARAK SİYASET)

Kitap Adı: SİYASETİN SOSYOLOJİSİ (BİR SOSYAL KURUM OLARAK SİYASET)
Yazar Adı: Mustafa AYDIN
Yayın Evi: Açılım Kitap
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Ekim 2002 – 1. Baskı – 312 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Herkes siyasetle fiilen ilgilenmese de siyaset herkesin sorunudur. Valery Tarsis’in dediği gibi “Biz siyaset ile ilgilenmesek de siyaset bir şekilde bizimle ilgilenmektedir.” Öyle görünüyor ki modern dönemlerde siyaset bazı sıkıntılarına rağmen daha yaygın ve daha öncelikli bir sorun olarak gözükmekte ve herkesi her şeyi ile kapsamaya çalışmaktadır. Bu açıdan bakıldığında siyaseti az veya çok herkesin tanıması gerekiyor.

Bu kitap akademik bir ortamda ele alınmışsa da deyim yerindeyse yalnızca erbabını ilgilendiren bir metin konumunda bırakılmamıştır. Dili ve konularını ele alışı itibariyle sade tutularak daha geniş bir kesime hitap etme amaçlanmıştır. İlke olarak da önce işin teorik çerçevesi çizilip, bilimin sınırları içinde kalan eleştirel analize özen gösterilmiş, mümkün olduğunca da kendi siyasal dünyamızdan örneklendirilmeye çalışılmıştır.

Mustafa Aydın Selçuk Üniversitesi sosyoloji Bölümü öğretim üyesi. Sosyoloji de kognitif alanı oluşturan bilgi, inanç, değer ve eylem ekseninde çalışmalar yapmakta, bu çerçevede özellikle Din, Bilgi ve Siyaset Sosyolojileriyle ilgilenmektedir.

Kitap Hakkında Benim Notlarım:

Kitapta sekiz ana başlıkta siyaset, siyaset sosyolojisi kavramı, seçkinler, bürokrasi, devlet, ulus, kamusallık, meşruiyet, din, ideoloji, partiler, seçmen ve değişim gibi konular birbirleriyle bağlantılı şekilde anlatılmış. Her ne kadar bu kavramların teorik ya da tarihsel anlamları verilse de kitap tamamen bu kavramların Türkiye’deki algılanışları üzerine kurulmuş ve bildik tartışmalar sonuca bağlanmaya çalışılmış. Yukarıda saydığım kavramların yanına hukuk, yasa, cumhuriyet, temsil, merkez-çevre vb… gibi 2008 yılında çok duyduğumuz birçok kavramı daha koyabiliriz.

Siyaset Sosyolojisinden kasıt siyasetin topluma ve toplumun da siyasete etkileridir.

Kitap sade bir dille yazılmış ve anlattığı konular hakkında bildik şeyleri tekrarlamış olmasına rağmen bir türlü akıcı bir şekilde okuyamadım. Eğer kitabı alıp okumak isterseniz en az beş sayfasını okuyup sıkılıp sıkılmadığınıza bir bakın derim. Buna ek olarak konuları sunum şekli alıntı yapmama engel oldu diyebilirim. Bunun nedeni çok hızlı bir şekilde çok geniş çözümlemeler ( sayfalar süren ) yapılmış olmasıydı.

ORHAN HÜLAGÜ – FARABİ VE İBN-İ HALDUN’DA DEVLET DÜŞÜNCESİ

YRD. DOÇ. DR. ORHAN HÜLAGÜ – FARABİ VE İBN-İ HALDUN’DA DEVLET DÜŞÜNCESİ

Kitap Adı: FARABİ VE İBN-İ HALDUN’DA DEVLET DÜŞÜNCESİ
Yazar Adı: Yrd. Doç. Dr. Orhan HÜLAGÜ
Yayın Evi: Kırkambar Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Nisan 1999 – 1. Baskı – 114 Sayfa

Önsöz’den:

Çalışmamızda Farabi’nin ve İ. Haldun’un konu ile ilgili fikirlerinin teferruatına girmedik. Mesela, devlet resisinin özelliklerini en ince noktalarına kadar almak veya cahil şehrin insanlarının özelliklerini belirtmek gibi makro sosyolojinin sınırları dışında kalan hususların, ancak çok ilgilendiriyorsa üzerinde durduk. Çünkü tezimizdeki amaç bu değildir. Kısaca Georg Simmel’in sosyoloji anlayışına uygun olarak, sosyal formlar sahasına baktık, içlerini dolduran muhteva ile fazla ilgilenmedik. Farabi ve İ. Haldun’daki sistematiği ve arada geçen zaman zarfındaki sosyal ve fikri gelişmeyi takip etmek istedik.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler:

İslam dini, imanın yaşanması, İslami fikriyatın ve ameli hayatın tahakkuku için, devlet denilen organizasyona başvurmuş ve ona görevler yüklemiştir. Hak ve vazifelerle, din hürriyeti, ekonomik düzenleme, icabı halinde savaş için devletin zaruri oluşu, İslam’da göze çarpar. Elbette devlet İslam’ın yegane gayesi değil önemli bir vasıtasıdır. İslam’ın çok önem verdiği adaleti temiz için beşeri bir otoriteye ihtiyaç, İslam dininde açıktır. 622 tarihinden itibaren (Hicret ile) başlayan Medine devlet uygulaması, bir örnek tip olarak İslam toplumlarında devlet teamülünü yerleştirmiştir.

İslamiyet’te insanların idaresi zor, fakat vazgeçilmez, kutsal bir görevdir ve sorumluluk timeline dayanır. Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Hepiniz çobansınız ve idareniz altındakilerden sorumlusunuz. Devlet başkanı insanların çobanıdır ve onlardan sorumludur.” (23)

(23) Zeynü’d-din Ahmed b. Ahmed, b. Abdi’l-Latifi’z-Zebidi, Tecrid-i Sarih. Çeviren Ahmed Naim, Ankara 1980, s. 40. Sayfa 22

Devlet, İslam’da bir sınıf tahakkümü veya bir şahıs tahakkümü değil, aksine zayıflar için bir koruyucudur. Hz. Peygamber, Yemen’deki valilerinden Amr b. Hazm’a gönderdiği yazısında şöyle der: “Muhakkak ki Allah, idarecileri zayıflar için bir yardımcı, güçlüler için de bir engelleyici olarak tayin etmiştir. Onlar, güçlüyü zulümden alıkoyarlarken, güçsüzede hak üzere yardım ederler.” (28)

(28) Muhammed Hamidullah, Vesaik, s. 167′den naklen bk. Celal Yeniçeri, İslam’da devlet bütçesi, İstanbul 1984 s. 354 Sayfa 23

Farabi’de devlet kavramı “Medine” kelimesiyle ifade edildiği için, toplum ve devlet aynı şeyleri ifade etmekte ve böylece onun sosyolojisiyle devlet nazariyesi iç içe bulunmaktadır. Devleti daha çok BAŞKAN (Reis) ile belirlemekte, fakat bunu yine devlet nazariyesi içinde mütalaa etmektedir. Sayfa 33

Farabi, topluluğu, varlık felsefesine uygun olarak bir bütün halinde düşünmüştür. Ona göre, ev veya klube, sokağın bir cüz’idir ve ona tabidir. Sokak, mahalle, köy şehre tabidir. Şehir millet toraklarının bir cüz’ü, millet de dünya nüfusunun bir cüz’üdür. Büyük topluluk yeryüzündeki bütün insanlardan ibarettir. Ortancası ayrı ayrı milletlerden teşekkül eder. Küçüğü ise bir milletin topraklarında outran şehir halkından ibarettir. (42)

(42) Farabi, El-medinet’t-ül Fazıla, çeviren: Nafiz Danışman, İstanbul 1956, s. 64-65 Sayfa 33

Darwinci ve sosyal Darwinci temaları, ta o zamanda Farabi’de buluruz. Fakat bunlarda Farabi’ye fore cahil şehrin kanunları ve fikirleridir. Farabi bu fikirleri önce inceler ve şöyle der: “Hayatta her mevcudun yanlız kendi başına yaşaması maksattır veyahut öbür mevcutlar arasında en üstün hayat hakkı yalnız kendisine bırakılmıştır. Çünkü kendisne zararlı ve faydasız bulduğu herşeyi tesbit etmek ve bekası için faydalı bulduğu herşeyden istifade etmek imkanları verilmiştir. Hayvanların durumu böyledir. Halbuki alt olan hayvanların da mevcut olmaktan başka kabahatleri yoktur. Toplum hayatında da böyledir. Sosyal varlıklar, birbirlerini şahsi menfaatleri uğrunda esir ve köle yapmak isterler. Buna göre her nev’in başka nevi le münasebeti bu esasa dayanır. Bu varlıklar birbirleriyle mücadele edecek tabiattadır. aralarında en kuvvetlisi, yani başkalarını ezebilen, daha mükemmel bir hayat sürer. Bunlardan daima galip çıkanlar ya birbirini zaralar -Çünkü herbiri başka varlığın kendi varlığına eksiklik ve zarar getirdiğini görür- veya birbirlerini köle gibi istihdam ve istismar ederler. Çünkü başkalarının ancak kendileri için yaşadıklarına inanırlar.”(50)

(50) El-Medinet’ül-Fazıla, s. 88-89 Sayfa 36

Farabi’ye göre faziletler ve iyi olan şeyler, müesseseleşeceği gibi, kötülükler ve kötü alışkanlıklar da müesseseleşebilir. “Bir şehir halkının fiilleri mutluluğa doğru yöneltilmemiş ise, bu fiiller onların, nefsin kötü yatkınlıklarına yol açar. Tıpkı yazma fiillerinin kötü olunca, kötü yazıya sebep olmaları gibi. Gene her sanatla ilgili kötü işler yapılırsa, sözkonusu sanatlardaki kötü fiiller, nefiste kötü alışkanlıklar ortaya çıkarır. bunun sonucu olarak da onların nefisleri sağlığını yitirir. Dolayısıyla kendi fiilleriyle kazandıkları alışkanlıklardan hoşlanırlar.”(69)

(69) Es-Siyaset’ül-Medeniyye, s. 48. Sayfa 42

“Nefsce hasta olanlar arasında hastalığını bilmeyen, kendilerini faziletli ve sağlıklı sanalar, düzelticinin sözüne kulak vermezler. Bunların nefsleri madde seviyesinde kalır, maddeden bağımsız olarak biryetkinlik kazanamaz.”(70) Zira iyi örfler gibi, kötü ve yanlış örfler de teşekkül edebilir.

(70) Es-Siyaset’ül-Medeniyye, s. 48. Sayfa 42

Devleti de kapasaması bakımından siyaset ilmi Farabi esas itibarıyla felsefeci olmakla beraber, siyaset felsefesi ve siyaset ilmini (ilmüli-medeni) aynı manada kullanmıştır. Farabi’ye göre ikidir. Biri mutlak siyaset ve fazıl siyaset (es-siyaset’ül-alel-ıtlak) =es-siyaset’ül-fazıla), diğeri cahiliyye siyaseti (es-siyaset’ül-cahiliyye)’dir. Fazıl siyaset tektir. Cahil siyaset ise çoktur. Sayfa 45

Farabi’ye göre devletin ilk zarureti kainattaki nizamdan gelir. Herşey evrensel olan BİR’e bağlıdır. Varlıklardaki idare nizamı ile toplumdaki idare nizamının benzerliği üzerinde durması, Farabi’de devletin kaynağının zaruri oluşunun temel işaretidir. Varlıkta nasıl düzensizlik yoksa, toplumda da böyle olmalıdır. Devletin mertebeleri ve kısımları ile varlık aleminin kısım ve mertebeleri arasında bir uygunluk vardır. Varlık aleminden olan biyolojik esaslar ile toplumu ve devleti benzetmesi bu cümledendir. Organizmanın ruhi ve şuuri çalışma tarzı da buna dahildir. Devlet sosyolojisinde belirttiğimiz gibi, devlet canlı bir organizmaya benzer. Bu konuda merkezin kalp veya akıl olma tartışması içinde yer almış, Eflatun, Aristo ve İbn-i Sina’dan farklı olarak, merkezin kalp olduğunu ifade etmiştir. Ona göre organizmada ilk teşekkül eden de kalptir. (81)

(81) El-Medinet’ül-Fazıla, s. 67. Sayfa 47

Farabi’ye göre devletin diğer bir kaynağı ihtiyaç meselesidir. Sayfa 48

Farabi’ye göre devletin diğer bir kaynağı adaleti temindir. Sayfa 48

Devletin görevi saadeti temindir. Yalnız Farabi’de saadet basit bir haz-elem meselesi değildir. Çünkü benzeri temayüller hayvanlarda da bulunur. İlk mükemmelleşme arzusundan son mükemmelleşme merhalesine kadar saadet denir.(84) Devletin görevi işte böyle bir saadeti temindir. Çünkü her fert, tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını önce topluluk haliyle elde edebilir. Bu topluluğun fazıl devlet oluşu ise saadeti gerçekleştirir.

(84) El-Medinet’ül-Fazıla, s. 55. Sayfa 48 – 49

Farabi devleti temel olarak ikiye aırır: Fazıl devlet, fazıl olmayan devlet. Fazıl olmayan devlet de dörde ayrılır. Cahil devlet, fasık devlet, değişebilir (mübaddele) devlet, sapık (dalle) devlet. Cahil devlet ise altı bölümdür: Zaruri, değiştirici, hasis, gösterişçi, zorba, demokratik devletler. Sayfa 50

Fazıl olmayan devletin özelliklerinden biri, halkının saadet hakkındaki yanlış düşünceleridir. Bunlar saadeti gerçek manasıla tanımazlar. Zahiri olan şeylere hayatın gayesi nazariyle bakarlar. Çünkü bu halklar ruhen eksik kalmışlardır. Nefisleri bizzarure maddeye kaimdir.(95)

Farabi’ye göre cahil şehrin özelliklerinden biri de sömürüdür. Bu sömürü, servet elde etmek, biriktirmek için veya idari görevler için kullanıldığı gibi, sömürü din yoluyla da olur. Din, istediklerini elde etmek için hileli bir yol gibi kullanılır ki, burada aldatıcı olarak kullanılan “HUŞU”dur.(96)

(95) El-Medinet’ül-Fazıla, s. 75, 81
(96) El-Medinet’ül-Fazıla, s. 95, 97 Sayfa 52

“İbn-i Haldun, Avrupa’da 19. asrın ortalarına kadar bilinmeyen sosyoloji ilminin temellerini koymuştur.”(111) Onun sosyoloji ilimine başlangıç olduğunu, 5 asır sonra Avrupa’da gelişen bu ilme son derece yakın olduğunu anlamakta güçlük çekmekteyiz. İbn-i Haldun’da sosyoloji ilm-i umran (Medeniyet ilmi) adını almış, konuları ise sırasıyla, “Vahşilik, ehilleşme, asabiyet (kavim hali ve şuuru), hakimiyet, devlet, ilim ve sanat, iş bölümüdür.”(112) Aslında bütün içtimai müesseseleri tetkik etmiş, “temas etmediği bir mesele ve müessese bırakmamıştır. Müesseseleri hem statik, hem dinamik olarak incelemiştir. Olaylar arasında sebep-sonuç, determinism bağı görmüş ve göstermiştir. Gumplowicz, Colosio, Ward, Schmitt, İbn-i Haldun’u sosyolojinin kurucusu saymışlar ve -batı alemi bunun farkına erken varsaydı, sosyoloji bugün çok daha ileri durumda olurdu- diye ifade etmişlerdir.”(113)

(111) Şirvani, a.g.e., s.131.
(112) Mukaddime I, s. 253.
(113) Süleyman Uludağ, Mukaddime I Tercümesine Giriş, s. 142-143 Sayfa 62

“Mağlupta, galip ve üstün olana karşı bir itkat meydana gelmiştir. Çocukların babalarına, talebelerin hocalarına inandıkları gibi, olgunluğun onlarda olduğuna dair bu itikat, mağlubun galibe benzemesine ve tabi olmasına yol açar. Kılık kıyafette, vasıtalarda, sair hallerde onun gibi olmaya çalıştığını görürsün. Artık galibiyetin ve üstünlüğün kurulması için asabiyet gibi bir güce bile ihtiyaç kalmamıştır. Bu güç adetlerine, an’anelerine, takip ettiği yol ve usullere dayanmaktadır.”(139)

(139) Mukaddime I, s. 466-467 Sayfa 68 – 69

İbn-i Haldun’da medeniyetin üç önemli dinamiği vardır: 1. Asabiyet, 2. Nüfus artışı, 3. İhtiras (onun tabiriyle ciddi amel). “Bunlar olmazsa umran (medeniyet) gerçekleşmez. Umran varsa çöker…” (159)

(159) Mukaddime I, s. 468 Sayfa 74 – 75

İbn-i Haldun, refah seviyesinde ve bu seviyenin farklılıklarında çok ilgi çekici iki ölçü tesbit etmiştir. Biri dilencilik, diğeri hayvanların, özellikle kuşların yığılması olayıdır. Yoksul ve zaruret içinde olan bir şehrin dilencileri ile refah seviyesi yüksek bir şehrin dilencileri aynı değildir. Şöyle diyor: “Yoksulluk halini, dilencilerinde bile görürsün. Mesela Fas dilencisinin hal ve yaşayışı, Tilmisan veyahut Vehran dilencisinin haline nisbetle daha iyidir. Ben Fas’ta dilencilerin kurban bayramlarında kurbanlık hayvanlar satın almak üzere ahaliden para istediklerini gözlerimle gördüm. Fas dilencileri hayatta geçim genişliği sayıılan et, sade yağ, baharat, elbise, elek, tabak ve çanak gibi nesneler dilenirler. Dilenci, Tilmisan ve Nehran’da bu gibi nesneleri istediği taktirde redle karşılaşır, söğüp sayılır, şiddetli muamelelere maruz kalırdı.”(175) İkinci ölçü İbn-i Haldun’a göre hayvanların müreffeh şehirde toplanmalarıdır. Şöyle der: “Hayvanların aynı şehrin evleri etrafında toplanmalarına dikkat et. Kuşların evlerin etrafına konup konmamaları türlücedir. Zengin muhitlerde kuşlar çokça toplanır, kitleler halinde evlerin üzerinde uçuşurlar. Yoksul evleri etrafında hiçbir zaman gözükmezler.”(176)

İbn-i Haldun, köyden kente göçü de o günkü manzarasıyla anlatmıştır. Yoksul bölgelerden zengin bölgelere göçü tesbit eder: “Çağımızda Mısır ve Kahire’nin bolluk, refah, servet ve zenginliği hakkında şaşılacak haberler işitiyoruz. Bu haberler yayıldığı için Batı Afrika ahalisinin birçok yoksulları Mısır’a göçetmektedir.”(177)

(175) Mukaddime II, s. 272.
(176) Mukaddime II, s. 274.
(177) Mukaddime II, s. 273. Sayfa 78 – 79

İbni Haldun, toplanmanın zaruretine dayanan devletin zaruretini şöyle anlatır: “Çeşitli arzu ve maksatların bir noktada çatışacak şekilde toplanması sebebiyle bir çekişme durumu ortaya çıkar. Şayet ortada ihtilafları önleyici ve engelleyici bir hakim (hüküm sahibi otorite=devlet) mevcut olmazsa, bu durum, insanlığın mahvolmasına ve neslinin kesilmesini ilan eden bir yol açar.”(193)”Devlet, insan cinsi için tabi bir mansıptır (müessesedir).” İnsanların anarşi içinde yaşamaları imkansızdır. Bundan dolayı bir müeyyideye, devlete muhtaştır. Görüldüğü gibi İbni Haldun, insan neslinin devamını devletle kaim görüyor, ayrıca Alman filozofu Hegel’in 5 asır sonra, devleti tezatların çözümü diye izah ettiği fikre o zaman yaklaşıyor.

(193) Mukaddime I, s. 547. Sayfa 83

G. Boulthoul’e göre İbni Haldun’da devletin çökme sebepleri şunlardır:

1. Devletin genişiliğinden ileri gelen maddi sebepler.

2. Fatih kabilelerin medeni halinden ileri gelen sebepler.

3. Hükümdarlarla, içinden çıktıkları kabile arasında fatal olarak meydana gelen uyuşmazlıklar.

4. Askeri vasıflarını kaybetmekten gelen ahlaki sebepler.

5. İktisadi sebepler.

6. Asıl sosyolojik sebepler. Yani toplumun bağlı olduğu zaruri tekamül çizgisi.(237)

(237) Ülken, İslam Felsefesi, s. 237 Sayfa 94

İbn Haldun bu genel sosyal oluş çizgisinin içinde vak’alara yaklaşmış, oluş içindeki çöküşün sebeplerini tesbite çalışmıştır. Ona göre devletin zaafa uğraması ve çökme sebeplerinden biri, bürokrasinin artışı ve devletle halkın birbirinden giderek kpmasıdır.(238) Hele tören, debdebe, üniforma, nişan ve diğer şekilciliklerin artması, onun halktan kopmasının ve çöküşünün almetlerindendir. (239) “Şekil ve merasimler yoluyla, kendilerini, halka olduklarından başka türlü gösterirler, onların gözlerini boyamaya kalkarlar.”(240) “Zulüm, angarya, istismar, israf, lüks, medeniyetin çöküş sebeplerindendir.”(241)

(238) Mukaddime I, s. 716-718.
(239) Mukaddime I, s. 681-684.
(240) Mukaddime I, s. 506.
(241) Mukaddime I, s. 710-716. Sayfa 94 – 95

İbn Haldun, devletin zaruretini, kaynağını, asabiyetle ilgisini, yükseliş ve çöküşünü belirttikten sonra, İslam’ın devlet sosyolojisine geniş bir yer ayırır. Bu sosyolojiyi anlayabilmemiz için İbn Haldun’da iki temel kabul ve bilgiyi gözden kaçırmamamız gerekir. Bunlar esas alınmadan İslami devlet sosyolojisi anlaşılamaz. Bu iki temel bilgi şunlardır:

1. Peygamberlik ne tabii, ne akli bir hadise olmayıp, Allah’ın bir lütfudur. Şeriat ve din olmadan içtimai hayat ve devlet olmaz demek doğru değildir.(246)

2. Devlet tabii olduğu kadar akli bir meseledir ve dinin tabiatından farklıdır.

(246) Uludağ, Mukaddime I. tercimesi s. 275 Sayfa 98

Dini siyaset, hem dünyevi, hem uhrevi faydayı gözetir. Fakat yine tabii ve gerçek bir topluluk üzerine teşkil edilmiştir. Çünkü yaratılış maksat yalnız dünya hayatı değildir. Devlet bir şekilde herşeyi ihata ederek, dini usulleride icra eder olmuştur. Boylece İ. Haldun’da üç şekil ortaya çıkıyor:

1. Tabii devlet (mülk): Bütün halkı belli bir maksadın ve arzunun icabına göre, toplumun kendi karakterine uygun olarak, sevk ve idare etmektir.

2. Siyasi devlet: Dünyevi maslahatların celbi ve zararların giderilmesi hususunda aklın gereğine göre bütün halkı sevk ve idare etmektir.

3. Hilafet: Uhrevi maslahatlar ile bunlara raci olan dünyevi maslahatlar hususunda “şer’i aklın” gereğine göre bütün insanları sevk ve idare etmektir. Hilafet, dinin korunması ve dünyanın dini siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibi Hz. Muhammed’e naiblik ve vekalettir.(249)

İ. Haldun’a göre hilafet ile tabii ve siyasi devlet birleşebilir. Nitekim Hz. Peygamber devrinden sonra birleşmiştir. Hz. Peyagamber’in devrinde ise farklı özellikler vardır ve zaten bu devirde hilafet yoktur. Vekil değil, asıl mevcuttur. “Devletin dayandığı asabietin gözetilmesine ihtiyaç duyulmamıştır. Çünkü bağlılık ve teslimiyet gösterme hali ve boyası, halka şamil olmuş, peşpeşe gelen harika mucizeler, vaki olan ilahi haller ve gelip giden melekler, onların ruhlarına tesir etmiştir. Hilafet, devlet, asabiyet ve bu çeşit diğer şeyler, olduğu gibi sözkonusu hallerin içine dercolunmuştur. O mucizelerin ortadan kalkması, sonra onları gören neslin yok olmasıyla, bahiskonusu haller gidince, boya azar azar değişti, harikalar ortadan kalktı. Hüküm eskiden olduğu gibi normale döndü. Artık bundan böyle iyi ve kötü işlerin kaynağı olmak itibarıyla normal hallere ve asabiyet hususuna itibar edildi.”(250)

(249) Mukaddime I, s. 541-543
(250) Mukaddime I, s. 585-586. Sayfa 100 – 101

MUKAYESE VE SONUÇ (*)

(*) Benim Notum: Bu bölümün tamamını aldım.

İncelememiz göstermektedir ki, 9. ve 14. asırlarda yaşamış olan bu iki müslüman mütefekkir arasında müşterek çizgiler devam etmekle beraber, bir hayli farklı yönlerde vardır. Sosyal ilimler sahasında büyük bir gelişme kaydedilmiş olduğunu söylemeliyiz.

Önce müşterek çizgileri tesbite çalışırsak, Farabi ve İ. Haldun’un her ikisinde de ilk planda bir ekoloji anlaışı olduğunu görürüz. Coğrafya ve iklimle insan topluluğu arasında ilgi kurmuşlardır.

Her ikisinde de hayvanlar dahil olmak üzere toplanma hali zaruridir. Farabi insan topluluğu halini bu dünyadan sonraya da uzatır. İ. Haldun böyle birşeye temas etmemiştir. O, içtimai durumu bu dünyaya ait, akli ve anlaşmaya dayalı bir tarz olarak görmektedir.

Her ikisi de “hayat mücadelesi kanununa” yer vermiş, fakat Farabi bunu, ideal nizamı için bir eksiklik olarak kabul etmiştir.

Her ikisininde organizmacı olduğunu görüyoruz.

Her ikisi de devlet teşekkülünde, “ihtiyaç” gibi bir kaynağı esas kabul etmişlerdir. Her ikisi de toplum ile devlet münasebetini, hemen hemen birbirinin asayacak şekilde düşünmüşlerdir. Farabi ikisine de MEDİNE demekle böyle bir aynilik görmüş, fazıl şehiri, fazıl devlet manasında kullanmıştır. İ. Haldun devletle toplumu, şekil ve madde münasebetine benzetmekte, bir ayrılmazlığı ifade etmektedir. Böylece iki mütefekkir, modern hukukun, devleti mütekamil bir toplum tipi kabul eden görüşüne öncülük etmişlerdir.

Farabi, toplumları morfolojik olarak ayırmıştır. Sokak, mahalle, köy, şehir, millet ,bütün insnalar gibi. İ. Haldun fizyolojik ve dinamik bir tarzda ayırmıştır. Bedevi, hadari, bugünkü cemaat ve cemiyet ayrımına çok yakındır.

İ. Haldun’da, iş bölümü, hürriyet, mücadele kanunları, sosyal alışkanlık (kültür), kültür ve medeniyet ayrımı, taklid kanunları gibi günümüz sosyolojisinin üzerinde durduğu konular büyük bir yer işgal eder. Günümüz sosyal ilimlerinin meselelerine, ekonomi anlaışına, ilmi metoduna çok yaklaşmıştır. Nazariyesi ırk, kültür ve ekonomi ağırlıklıdır. Hakimiyet nazariyesi daha gerekçidir. Hukuki, psikolojik ve sosyolojiktir. Farabi’de ise felsefe, ideal ve ahlak ağır basar. Devlet idealdir. bu örnek devlet tipine göre, ona uyan ve uymayanları ayırarak mütalaa eder. Din, bu idealle birliktedir. İ. Haldun’da ise devlet tabii bir olaydır ve din ile ayrı mütalaa edilir. Din ile devletin karakterleri ve kaynakları farklıdır. Ancak birleşmeleri mümkündür. Fakat bu birleşme geçicidir. Kalıcı tarafı daima tabii devletin lehine işlemiştir. İ. Haldun’da vak’alar, vakıalar (olay ve oluşlar), realizm, rotayı tayin eder. Hakimiyet nazariyesinde de realizm esastır. Biraz Makyavel tipi bir tavır vardır. Fakat Makyavel’den farklı yönleri çoktur. Farabi’de metod daha çok spekülatif olduğu halde, İ .Haldun’da tecrübidir. İ. Haldun’un tecrübeciliğine ve realizmine birkaç missal verelim. “Çiftçi ve ziraatçıların bahiskonusu ettikleri, tecrübe sahibi olanların da şahit oldukları şu husus, gıdanın beden üzrinde ne derece tesirli olduğunun delillerindendir. Tavuk, deve gübresiyle gübrelenmiş topraklarda yetişen hububatla beslenir, bu gıdanın mahsulü olan yumurta alınır, sonra bu yumurta üzerine tavuk kuluçkaya yatarsa, bu yumurtadan meydana gelen civciv ve tavuk, son derece iri olur. Bazan tavukçular buna dahi ihtiyaç duymazlar, kuluçkalık yumurtaları deve gübresinin içine gömmet suretiyle, tavuk beslemeden ve hububatı yetiştirmeden de civciv elde ederler. Bu suretle meydana gelen civcivler de gayet iri olur. Bu hususun daha birçok örnekleri vardır.(261) İ. Haldun’un realizmine ait de daha birçok örnekler vardır: Tarihi metod onun için çok önemlidir ve olayları tesbit, objektif ve doğru olmalıdır. “Haberlere yalan karışmakta ve bunu gerektiren birtakım sebepler de bulunmaktadır. Bunlardan biri görüşlere ve mezheplere olan aşırı taraftarlıktır. İnsan, mutedil bulunursa, tenkit ve düşünme bakımından habere hakkını verir, doğrusu yalanından ayırt edilip ortaya çıkıncaya kadar araştırmaya devam eder.(262) “Tabii olan, kemali olandan önce gelir.”(263) “Her çağın kendine göre bir hükmü vardır.”(264)

Devlet nazariyesinde İ. Haldun için hakimiyet gerçeği esastır. Hatta bunu tabiatta aramıştır. Hayvanlar aleminde bir başkanlık ve otorite sistemi görmüştür ki, onu Farabi’den ayıran hususlardan biri budur.

Farabi devlet sınıflandırmasına çok önem vermiştir. İdeal devleti ortaya çıkarabilmek için bunu yapmaktadır. İ. Haldun’da böyle bir temayül olmayıp, tasnif üzerinde durmaya lüzum hissetmemiştir. Yalnız ilk defa din ile devlet münasebetini ortaya koyarak, dini devlet ile dini olmayan devlet farkını ve münasebetini tesbite çalışmıştır. İlk defa bir İslam devlet sosyolojisi yapmıştır. Farabi ise din dışı devletleri, cahil ve fasık devletler sınıfına sokmuş, öbür taraftan ideal devletini de sırf dini-şer’i bir devlet olarak değil, felsefi-dini bir devlet olarak tasarlamıştır.

İ. Haldun, Mukaddimesinde, Eflatun, Farab, ve benzerlerini, isim vermeden tenkid etmiş, devlet ve siyaset anlayışlarını hayali bulmuştur. Şöyle der: “Siyaset-i medine diye işitilegelen şey, bu neviden değildir. Filozoflara göre, siyaset-i medine’nin manası, bahiskonusu içtimai hayatı yaşayan fertlerden herbirinin, zatı ve huyu itibarıyla nasıl olması gerekiyorsa (ideal) öyle olması, hatta esas itibarıyla devlete dahi ihtiyaç duymamalarıdır. Bu husuta düşündükleri şeylerin husule geldiği topluma medine-i fazıla, orada gözönünde tutulan kanunlara da siyaset-i medeniyye ismini verirler. Onların siyasetten maksatları, cemiyeti teşkil eden ferlerin umumi ihtiyaçlara göre sevk ve idare edilmesinde esas alınan siyaset değildir. Onlara göre sözkonusu medine-i fazıla (ideal şehir) nadirattan veya vukuu uzak ihtimal olan hususlardandır. Böyle bir şehir üzerine, takdir ve faraziye cihetiyle konuşurlar.”(265) Görüldüğü gibi İ. Haldun, gerçekten hiç ayrılmamak istemekte, hayalci davranmaktan kaçınmaktadır. Hatta akıl yürütmeyi yeterli bulmamıştır. Bütün fikirlerini örnekler üzerine bina etmeye gayret etmiştir.

Farabi’de devletin tekamülü ve yükselişi, fikri, ideal ve ahlaki yükseliştir. İ. Haldun’da daha çok medeni, teknik ve organizasyon yükselişidir. Mamafih zihni bir yükseliş, bununla birliktedir. Fakat bunu idealize etmez. Aksine bu yükseliş ona göre, düşüş ve çöküşü beraberinde getirir. Yani ahlaki ve ideal bir yükseliş değildir. Basit hallerde fazileti daha fazla görür. Ziya Gökalp’in psikolog Ribot’dan naklettiği “zihin fazla inkişaf ederse seciyeyi bozar” fikrini hatırlatıyor ve İ. Haldun’da, sosyal durumda yükseliş de aynı şekilde bozulmaya yol açar, şeklinde girmiş oluyor.

Gerek Farabi’de, gerek İ. Haldun’da zamanın sosyal tesiri ve olayların aksedişi, tabii olarak gözükmektedir. Farabi devrinde ilim ve felsefe hareketleri yoğundur. Abbasi devleti zayıflama devrine rağmen, bu tavrını ayakta tutmaya çalışmaktadır. Fikir adamlarında, sultan ve çevrelerinde felsefe merakı artmıştır. Kelamın felsefeyle haşir neşir olduğu devredir. Farabi’den kısa bir sure sonra felsefeye kritik bir tavır olan, kelamı, yabancı tesirlerden ayıklamak isteyen Gazali (1058-1111) dahi felsefenin dışında olamamıştır. Farabi devri, eski Yunan felsefesinin İslam dünyasında tanınmaya başladığı devirdir. İslam düşüncesiyle felsefeyi birleştirme faaliyetleri boldur. Bu bakımdan o günkü seviyede sosyal ilimlerde de bunun tesiri görülür. Bütün bunlara rağmen Farabi’nin gereklerden uzak kaldığını söyleyemeyiz. Zamanındaki devlet adamlarına, emir ve sultanlara bakarak, onların yaşayışlarını ve tavırlarını gözleyerek, devlet hakkındaki görüşlerini geliştirmiş, mesela tasnifleri buna göre yapmıştır. Eflatun’da olmayıp Farabi’de bulunanlar bu yüzdendir. Suultanın veya Halifenin yaşayış tarzı, seks düşkünlüğü, halkla olan ilişkileri, temsil ettiği din ile olan durumu, Farabi’yi etkilemiştir ve fikirlerine aksetmiştir. İdeal devlet arayışında bunun tesiri vardır. Yani onda ideal devlet, sadece felsefi bir spekülasyonla ortaya konmuş değil, mevcudun sakatlıkları üzerine yükselmiştir. O zaman mevcut dağınıklık ve çok devlet olayından kaçış şeklinde ideale yönelme, İ. Haldun’da gerçeğe teslimiyet ve meselenin tabiatını aramaya dönüşmüştür. Onun zamanında da İslam dünyası dağınıklık ve parçalılığı daha fazla yaşıyordu.

İ. Haldun üzerinde yeteri kadar durulduğu kanaatinde değiliz. Batıda da İ. Haldun’un farkına varılması çok geçtir. Ayrıca batının İslamiyet’e karşı aşırı mutaassıp ve menfi tavrı, bu müslüman mütefekkirin hakettiği yere oturmasına engel olmuştur.

Araştırmalarımız bizi şuraya götürüyor ki İslam aleminde ilk defa ciddi, objektif, tecrübeci bir ilim ve fikir adamı ile karşı karşıyayız. Hele yaşadığı asrı ve daha sonra ilim ve fikir sahasında gelişen asırları gözönüne alırsak İ. Haldun’la ilgili kanaatimiz daha sağlamlaşır.

İ. Haldun akıl yürütmeler ve felsefi tavırlar planında kalmamış, tarihten, vak’alardan, tecrübi olandan hareket etmiştir. Fakat asla Metaryalist bir anlayışa düşmemiştir. Çünkü ona göre bu da felsefi bir tutumdur. Filozofların metodunu yanlış bulur. Ona göre, “Filozoflar aklın eserini sosyal çevreden bağımsız olarak, soyut bşr şekilde incelemişlerdir. Halbuki ilimler, sosyal şartlarda gelişen tecrübi aklın mahsulleridir. İnsan tabiatta bilgisizdir, kazanma (kesb) suretiyle bilgilidir. İslam filozoflarının doktorini ise yanlıştır. Çünkü onlar hiçbir şeyi açıklamadan herşeyi akla icra eden ve cisimlerin varlık sebebinden başka birşey kabul etmeyen tabiatçı görüş ile aynıdır. Mantıki akıl yürütmelerle dış alem arasında varlığı iddia edilen uygunluk kesin değildir. Çünkü akıl yürütmeler sırf zihni olduğu halde, dış alem objelerde müşahhas olarak bulunur. Böylece İ. Haldun, akılcı dogmatizmi reddetmiş, yerine şüpheci amprizmi koymuştur.”(266)

Bu şüpheci amprizmi, onu 19. ve 20. yy mütefekkirlerinin bile birçoğundan üstün tutmamızı sağlayabilir. Şöyle ki; İ. Haldun’da da Auguste Comte gibi sosyolojiyi fiziğe yaklaştırma hevesi olmakla beraber, önemli bir yönüyle onu Comte’a üstün tutabileceğimiz gerçeği saklıdır. A. Cpmte, İ. Haldun gibi sosyal dinamiği aramıştı ve bunu bir ilim olarak görmüştü. Bu ilim “insanlığın birbiri ardı sıra geçirdiği safhaları izah etmeli, karışık görünen muazzam manzara içine, birliği ve devamlılığı sokmalıdır.”(267) Fakat A. Comte, iddia ettiği kadar müşahhas tarzda hareket etmemiş, pozitivizmi felsefeye düşman göstermesine rağmen, manzaranın umumiliğini ve birliğini ararken, akılcı bir felsefe içinde meseleyi ele almıştır. O “içtimai ilmin, mazinin bütününün akli bir tanzimine müsaade ettiği.”(268) kanaatine sahiptir. Bu akli tanzimledir ki, üç hal kanunu gibi tartışmalı ve felsefeden uzak olmayan bir tavır ortaya koymuş, “insanlık dini” diye pozitivizmle bağdaşmayan bir tecrid ile ideale ulaşmak isteyerek, iddia ettiği metoda ters düşmüştür. İ. Haldun’da bunları görmemekteyiz.

İ. Haldun, sebepler ve oluşlar dünyasında, toplumun ve onun hareketinin kendine has tabiatını aramıştır. Ona göre “vukua gelen hadiselerden herbirinin mutlaka kendine has bir tabiatı mevcuttur.”(269) Şüphesiz onun yaptığı, vak’aları ve oluşu tesbitten ibaret değil, bu tesbite göre Nazariye’yi, tarih felsefesini ve sosyolojiyi oturtmaktır.. “Mukaddime’de onu modern tarih filozoflarına ve sosyologlara yaklaştıran bir tarih teorisi yaptı.”(270)”G. Bouthoul’a göre onun tarih felsefesi ve sosyolojisi, coğrafi, iktisadi ve psikolojik determinizmden çıkarılabilir.”(271)

Tarih metodunda tahlilcidir, ampiriktir. Sağlam olmayan haberlere özellikle dikkat eder. Çünkü üzerinde kurulacak hüküm yanlış olur.(272) Barthold’a göre “onun tarih anlayışı, Yunan pragmatik tarihçilerinin tesirinden de uzaktır. O, Yunan tarihçilerine nazaran tecrübe ve malumat bakımından daha zengindir. Yunan tarihçilerinin nazarında esas olan siyasi şekillerin değişmesi yerine, İ. Haldun, nazariyesine temel olarak, iktisadi şartların değişmesini, göçebelikten yerleşik hayata, köy hayatından şehir hayatına geçişi almaktadır.”(273) Objektiflik eğilimine sadıktır,(274) pratiktir ve fakat bütün cepheleri birleştiren bir bütünleyicilik içindedir. “Fatih bir millet emirlerin yerine getirildiğini ve vergilerin yoplandığınıda görmelidir, dediği zaman Makyevel’e çok yaklaşır. Fakat onun sahası Makyavel’inkinden daha geniştir. Zira Makyavel, cemiyetin sadece siyasi cephesiyle meşgul olduğu halde müslüman müellif, umumiyetle cemiyet problemleri üzerinde durur.”(275) Onunki “cemiyetin ilk naturalist tahlilidir. Cemiyetlerin uzviyetler gibi doğup büyüyerek tabii ömrünü tamamladıktan sonra öldüklerini kabul eder. Ona göre insan cemiyetleri coğrafi muhit, nüfus sıklığı, göçler gibi tabii şartlara bağlı olarak tetkik edilmelidir. Bu bakımdan onları çoban, köylü ve sanayici şehir cemiyetleri olmak üzere ayırmakta ve sanayi ile uğraşan şehir cemiyetlerinin çözülmeye ve yıkılmaya başladığını iddia etmektedir. Yakın zamanlarda ileri sürülmüş birçok uzviyetçi cemiyet teorilerinin kökünü İ. Haldun’da bulmak mümkündür.”(276)

İ. Haldun, devrinin ve önceki devirlerin cemiyetlerini çok iyi takip etmiştir. Özellikle İslam devletleri üzerindeki tecrübi tahlilleri, kendisinin devlet kademelerinde bizzat görev alması, nazariyesindeki ilmi unsurları takviye eder mahiyettedir. “KArşısında tarih,dil, muhit ve idare bakımlarından farklı birçok devlet vardı vekendisi fazla olarak İslam devletlerinin yükseliş ve düşüşlerindeki amilleri sezmekte kesin bir görüşe sahipti. Tahlillerine hep delil getirdi. Tarihi bilgilerle takviye etti. Tarihi tenkidin prensiplerini böylece geliştirmiştir. Yalnız siyasi olanı değil, insan cemiyetini bütün heyetiyle içine alıyordu.”(277)

İlkeleri değişme ve oluş içinde aramıştır. Ona göre “toplumu ve medeniyeti incelemek için, insan toplumuna tesir eden olguların sebeplerini aramak lazımdır. Açıklayıcı prensip, insan toplumunun şekil değiştirmesinde saklıdır.”(278) Böylece İ. Haldun’da ilmi bir değişme izahını buluruz. “Cemiyetlerin determinizmini, fertlerin uzviyeti ile cemiyet ve devletlerin uzviyeti birliğini ve medeniyetlerin zuhur, doğuş ve zevallerinde değişmez devri hareketlerin (cycle’lerin) biri diğerini takip etmesi hakkındaki nazariyesini ortaya koymuştur.”(279)

Sosyolojisinde ve devlet sosyolojisinde tesbit ettiği değişmez kıymetlere ve bahislere tekrar bakacak olursak özet olrak şunlardır.

1. Göçebe ve şehirli hayatı arasındaki farklar.

2. Siyasi hareketlerde asabiyetin (kitle şuurunun) sevkedici bir kuvvet oluşu.

3. İktisadi, askeri, dini kültürel faktörlerin birbiriyle bağımlılığı.

4. Bir devletin doğuşu, büyüme ve çökme devreleri.

5. Bir devletin hayatında dinin hissesi.

6. Vahye dayalı kanun koyucunun doktorinleri üzerine kurulmuş devletle, siyasi iştiraklerle insan ihtiyacı üzerine kurulmuş devlet arasındaki benzerlikler.

7. Şeriat üzerine kurulmuş İslami bir devletle, kanunu insanlar tarafından yapılmış bir devletin mukayesesi.

8. İslam’ın cihanşümul bir medeniyet oluşu.(280)

(261) Mukaddime I, s. 350.
(262) Mukaddime I, s. 253-254.
(263) Mukaddime I, s. 267.
(264) Mukaddime I, s. 583.
(265) Mukaddime I, s. 739-740.
(266) Ülken, İslam Felsefesi, s. 238.
(267) L. Levy Bruhl, Auguste Comte, Felsefesi ve Sosyolojisi, çeviren Z. Fahri Fındıkoğlu, İstanbul 1970, s. 205.
(268) Bruhl, a.g.e., s. 205.
(269) Mukaddime I, s. 128, s. 255
(270) Ülken, İslam Felsefesi, s. 229.
(271) Ülken, İslam Felsefesi, s. 237.
(272) Şirvani, a.g.e., s. 128.
(273) W. Barthold, F. Köprülü, İslam Medeniyeti Tarihi, Ankara 1957, 5. Baskısı, s. 39.
(274) Ülken, İslam Felsefesi, s. 237.
(275) Şirvani, a.g.e., s. 130.
(276) Ülken, Sosyoloji, s. 16.
(277) Şirvani, a.g.e., s. 127-128
(278) Ülken, İslam Felsefesi, s. 230.
(279) Togan, a.g.e , s. 162.
(280) Rosenthal, Harun Han Şirvani, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare üzerine araştırmalar. s. 133. Sayfa 104 – 105 – 106 – 107 – 108 – 109 – 110 – 111

SEYYİD KUTUB – YOLDAKİ İŞARETLER

SEYYİD KUTUB – YOLDAKİ İŞARETLER

Kitap Adı: YOLDAKİ İŞARETLER
Yazar Adı: Seyyid KUTUB
Çeviren: Abdi Keskinsoy
Yayın Evi: Pınar Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Ekim 2003 – 6. Baskı – 240 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

“Bu inancı benimseyenlerin sayısı üç kişiye ulaşınca, o inancın bizzat kendisi onlara şöyle der: Siz şimdi, bir cemaatsınız, bağımsız bir İslam cemaati. Bu inancı benimsemeyen ve bu inancın temel değerlerini üstün saymayan cahiliye toplumundan sıyrılmış bir cemaat.”

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler:

İşte sayılan bütün bu yüksek değerlere sahip “yeni bir dünya düzeni” olmaya layık tek sistem İslam’dır.

16. yüzyıldan itibaren başlayıp 18. ve 19. yüzyıllarda zirveye ulaşan deneysel bilimlerdeki uyanış, artık dönemini tamamlamış, ulaşması gereken yeni bir aşama kalmamıştır.

Yine bu dönemde, yani 18. ve 19. yüzyıllarda ortaya çıkan, “bölgecilik”, “ulusalcılık” gibi bölgesel temellere dayalı toplumsal çıkışlar da fonksiyonunu tamamlamıştır; onların da insanlığa sunacağı yeni bir şeyleri yok…

Son tahlilde bireyci ve toplumcu düzenler de iflas bayrağını çekti…

En zor anların yaşandığı bir dönemde, insanlığa yeni bir dünya düzeni sunmak için sahneye çıkma sırası artık İslam’a gelmiştir; Bu dönem artık “ümmet” dönemidir. İlk insanın yaratıldığı günden itibaren, Allah’ın yeryüzünde halifesi olmak üzere sözleştiği günden beri, yeryüzünde gerçekleştirilen insani yaratıların hiçbirisini yadırgamayan, aksine özel şartlar altında bir tür Allah’a ibadet kabul eden ve insanın varoluş amacını gerçekleştirmek için bir vesile telakki eden İslam’ın dönemi… Sayfa 9

Yeryüzünün hiçbir yerinde Allah’ın şeriatı dışında kalan sistemleri toptan reddedip bizatihi Allah’ın şeriatını uygulayan bir toplum olmadığı halde, günümüzde İslam adına hayatla ilgili yasalar, düzenlemeler, çözüm önerileri ve programlar üretmek isteyen kimseler bu dinin doğal karakteristiğini, insan hayatında ne yapmak istediğini, Allah’ın kendilerinden neyi istediğini algılayamamış kimselerdir.

Bu kimseler insani kuramlara, yöntemlere benzemesi için dinin doğal karakteristiğini, yönetimini ve tarihini değiştirmek istiyorlar. Benliklerinde taşıdıkları kısa vadeli arzulara ulaşmak için yürüdüğü yolda dine hızlı adım attırmak istiyorlar. Ruhlarında taşıdıkları bu arzu, basit insani düzenler karşısında, yenilgiye uğramalarına neden oluyor. Onlar bu dinden, gelecekte karşılaşılması muhtemel problemlere karşı, varsayıma dayalı çözümler üreten kurumsalbir sistem haline gelmesini istiyorlar. Halbuki Cenab-ı Hak bu dinin kendi istediği gibi olmasını istiyor. Yürekleri dolduran, vicdanlar üzerinde egemenliğini tam olarak kuran bir akide olmasını…Espirisi insanların sadece Allah’ın önünde eğilmeleri, O’nun dışında kalanların koydukları şeriatlara itibar etmemeleri olan yetkin bir inanç sistemi…İnanç sistemleri bu niteliklere sahip olan bir insan (cemaat) topluluğu bulunduğu zaman, toplumun yönetimini de kendi egemenliklerine aldıklarında, ancak o zaman şeriat, onların gerçek ihtiyaçlarına karşı yasal düzenlemelerde bulunmaya başlar, gerçek hayatlarını düzenleyebilir. Sayfa 41 – 42

Bizi çevreleyen cahiliyye, bazı ihlaslı İslam davetçilerinin sinirsel yapıları üzerinde baskılar yaratıp İslam’i yöntemi uygulamada aceleci davranmalarına neden olduğu gibi, zaman zaman onları şu sorularla köeye sıkıştırmak istemektedir: Kendisine çağırdığınız orjinal düzeninizin detayları nelerdir; onu uygulayabilmek için, çağdaş araştırma yöntemlerine uygun hangi bilimsel araştırmaları gerçekleştirdini?.. Hangi hukuki bulguları elde ettiniz?. Sanki, günümüzde İslam şeriatini icra etmek için, insanların tek eksiği İslam fıkhını araştırmak ve fıkhi hükümler çıkarmakmış gibi! Sanki insanlar Allah’ın egemenliğine tamamen teslim olmuş, O’nun şeriatı uyarınca yöneltilmeye razı olmuşlarda sadece çağdaş araştırma yöntemlerine uygun araştırma yapıp fıkhi hükümler çıkarabilecek müctedidler bulamıyorlar!.. Bu dine bütün yüreği ile saygı duyan herkesin yüreğinden, kafasından söküp atması gereken, ciddiyetten yoksun gülünesi bir alaydır bu. Sayfa 52

Cahiliyye anlayışı salt bir kuram değil de böylesi aktif, organize bir toplumda temsil edildiği için, onu ortadan kaldırıp insanları bir kez daha Allah’a çevirmek için girişilecek mücadelenin salt bir kuramdan ibaret kabul edilmesi kesinlikle doğru bir şey değildir. Sayfa 57

Kuramsal yönden bu ilkeyi yerleştirmenin anlamı, insanların, hayatın tüm aşamalarında Allah’a dönmeleri, yaşamın hiçbir merhalesinde kendi başlarına yargıda bulunmayıp bütün alanlarda mutlaka Allah’a uymaları ve O’na başvurmaları gerekir. Allah’ın söz konusu bu hükmünü de kendilerine tebliğ eden tek kaynaktan öğrenmelidirler. Bu tek kaynak ise Allah’ın Elçisidir. Sayfa 58

“De ki: Amel bakımından en çok ziyana uğrayanları bildireyim mi? Dünya hayatında bütün çabaları boşa gitmiş olan ve kendileri de güzel şeyler yaptıklarını sanan kimseler…”,

“İşte onlar Rab’lerini ayetlerini ve O’na kavuşmayı inkar eden, bu nedenle yaptıkları boşa çıkmış kimselerdir. Kıyamet günü onlar için bir terazi kurmayacağız. İnkar ettikleri, ayetlerimi ve elçilerimi alaya aldıkları için onların cezası cenennemdir.” [Kehf.18: 103, 106].

Yüce Allah doğru söylemiştir. Sayfa 65

Tirmizi kaydediyor: adiy b. Hatem’den; “Adiy, Allah elçisinin İslam’a davet mesajı kendisine ulaşınca, kurtulurum umuduyla Şam’a kaçmıştı. Zira o, cahiliyye döneminde hristiyan olmuş birisi idi. Adiy, Şam’da bulunduğu sırada kızkardeşi ve bazı yakınları, müslümanlarca esir alınmıştı. Resulüllah, kızkardeşini Adiy’e bağışlayarak azad etmişti. Sebest kalan kadın, kardeşinin yanına döner ve Adiy’in İslam’a ısınmasına çalışır. Bunun üzerine Adiy bizzat Resullulah’ın yanına gelirken onu gören insanlar, onun huzura gelişinden sözediyorlardı. Nihayet Adiy boynunda sılı gümüş bir haç ile birlikte Allah Resul’nün huzuruna girdi. O sırada Peygamber şu ayeti okuyordu:

“Onlar hahamları ve Rahiplerini Allah’tan başka rabler edindiler…” (Tevbe, 9: 31)

Adiy diyor ki: Ben bu ayeti duyunca, yahudi ve hristiyanların, onlara bilfiil tapmadığını söyledim. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Hayır öyle değil. Onlar insanlara, Allah’ın helal kıldığını haram, haram kıldığını helal kıldılar (değil mi?) bu, onlara kulluk etmeleri (tapmaları) anlamına gelmektedir.” Sayfa 79

Müslüman cihada çıkmadan önce en büyük savaşı kendi nefsinde şeytana ve nefsi hevasına (dizginlenemeyen isteklerine) şehevi duygularına, bitmek bilmeyen ihtiraslarına, menfi yöndeki eğilimlerine; kişisel, ailesel, kabilesel ve ulusal çıkarlarına, kısaca İslami değerlerin dışında kalan tüm değerlere karşı en çetin savaşı başarı ile verir. Bunu gerçekleştirmesinin ardından Allah’ın yeryüzüne müteallık olan hakimiyet hakkını gaspeden tağuti düzenlerin iktidar merciinden uzaklaştırılıp yerine Allah’ın mutlak hakimiyetini yeniden yerleştirmek, ona işlerlik kazandırmak için, bu amacı engelleyen tüm zalim ve şer güçlerle en büyük cihada girişir. Sayfa 97

… Kur’an:

“Hüküm yalnız Allah’a aittir; O kendisinden başkasına kulluk etmememizi buyuruyor; işte dosdoğru din budur..” (Yusuf, 12: 40)

“Kim Resul’e itaat ederse gerçekten Allah’a itaat etmiş olur.” (Nisa, 4: 80), buyurmaktadır.

Bu kesin, öz ve mutlak ifade, İslam’ın dinamizmi, aktivitesi ve hakikatinin temel gerekleri hakkında şu ayırdedici ve özlü ifadeleri kullanma imkanını veriyor bize:

(1) Kelime-i Tevhid, İslam toplumunun doğal yapısının boyutlarını belletir bize.

(2) Şehadet cümlesi, İslam toplumunun nasıl meydana gelceğini bize anlatıyor;

(3) Şehadet kelimesi, İslam’ın, cahiliyye toplumlarına karşı başkaldırma yöntemini bize tanımlıyor; ve

(4) İslam’ın insani hayatın baskılarına karşı direnme metodlarını bize öğretiyor. Sayfa 110 – 111

“Göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur. Dinin de her zaman O’na has kılınması gerekir. Siz Allah’tan başkasından mı korkuyorsunuz?” (Nahl, 51, 52)

…

“De ki:’venim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm alemlerin Rabbi içindir;

Onun ortağı yoktur. Bana böyle emredildi. Ve ben müslğmanların ilkiyim.” (En’am, 6: 162 – 163) Sayfa 111

“Rasül size neyi verdi ise onu alın; size neyi yasakladıysa onsan sakının…” (Haşr, 59: 7). Sayfa 112

Onlara hoş görünmek derdine düşerek İslam’ı olduğundan başka bir biçimde kesinlikle sunmayacağız insanlara… Onların şehevi tutkularını, tahrife uğramış düşüncelerini, dünya görüşlerini kesinlikle övmeyeceğiz. Son derece şeffaf davranacağız onlara. Açıça diyeceğiz ki; içinde yaşadığınız şu cahiliyye düzeni var ya işte o tamamen necistir; Allah İslam’a ve O’nun dünya düzenine inanarak temizlemek istiyor sizi. Şu ortamdaki tutum ve davranışlarını nahoştur; Allah sizin bu çirkin tutum ve davranışlarınızı İslam’la güzelleştirmek istiyor. Yaşadığınız şu hayat son derece bayağıdır; Allah istiyor ki, İslam’la yükselesiniz. Yaşamınızda son derece kötümser, son derece hinilist, son derece sıkıntı içerisindesiniz. Allah yaşamın bu dayanılmaz ağırlığını sizden hafifletmek, sizi boşluktan, kötümserlikten, nihilistlikten kurtarmak, size rahmet etmek, sizi mutlu etmek istiyor. Sayfa 198

Ebu Osman En-Nehdi anlatıyor: “Muğire”, köprünün yanına gelip karşıda duran İranlıların yanına geçtiğinde kendisini yanlarına oturttular. Kendisine musaade etmesi için komutan Rüstem’den izin istediler. Kendilerini güçlü göstermek amacıyla pek bir değişiklik yapmadılar görünüşlerinde.

Krargaha yürümek üzere Muğire yola koyuldu. Orada bulunan topluluk, ihtişamlı bir hava içerisinde idiler. Üzerlerinde altın işlemeli elbiseler, başlarında altın işlemeli taçlar vardı. Karargaha giden yolun yaklaşık üç veya dört yüz metrelik bölümünü halı ile döşemişlerdi. Komutanlarının katına, halı döşeli bu yol ile ulaşılıyordu anca.

Elinse örgülü ve dört çatallı kıl kamçısı bulunan Muğire yürüyerek karagaha vardı. Karargahta kendisine gösterilen koltuğa oturupkoltuk yastığına yaslandı. Komutanın adamları Muğirenin üzerine çullanıp onu hayli tartakladılar. Muğire biraz kendine gelince onlara şöyle dedi:

“Sizin hakkınızda efsaneler duymuştuk fakat inanın sizden daha alçak, daha beyinsiz bir kavme şimdiye kadar rastlamamıştım. Biz araplar birbirimizle aynı seviyedeyiz; savaş olmadığı sürece birbirimizi köleleştirmeyiz. Toplumsal yapı içerisinde bizim eşit seviyede olduğumuz gibi sizin de eşit seviyede olduğunuzu sanıyordum. Bir kısmınızın diğerinizi tanrı edindiğini bana söyleseydiniz, şu an yaptığınızdan daha güzel bir iş yapmış olurdunuz. Toplumsal yapınız içerisindeki bu durumunuz kesinlikle doğru bir durum değildir. Bizler kesinlikle sizin gibi yapmayız. Aslında ben size gelmeyecektim fakat siz çağırdınız. Şimdi şunu öğrendim ki sizin işiniz bitiktir, kesinlikle yenilmişsiniz. Bu düşünceler ile bu yaşama biçimiyle hiçbir saltanat payidar olamaz.” Sayfa 216