ERGÜN YILDIRIM – HAYALİ MODERNLİK (TÜRK MODERNLİĞİNİN İCADI)

ERGÜN YILDIRIM – HAYALİ MODERNLİK (TÜRK MODERNLİĞİNİN İCADI)

Kitap Adı: HAYALİ MODERNLİK (TÜRK MODERNLİĞİNİN İCADI)
Yazar Adı: Ergün YILDIRIM
Yayın Evi: İz Yaynıncılık
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: İstanbul 2005 – 1. Baskı – 222 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Tarihsel gerçeklikten çıkan modernlik, bir öz olmaktan öte bir fenomendir. Hem de tarih ve toplum içine gömülerek görünüm kazanan, çeşitli kurumlara, teknolojilere, simgelere (anlamlandırma söylemlerine), bilme biçimlerine ve yaşama tarzlarına dönüşen bir fenomen. Oysa Batı-dışı toplumlarda ne endüstri devrimi yaşanmıştır ne de aydınlanma geleneğinin özgün bilimsel ve düşünce devrimleri. Modern toplum olmadan modernlikten bahsedilmektedir. Böylesi bir yerde hayali modernlik ortaya çıkar. Çünkü modernlik, modern toplumun bir karşılığıdır. Bu toplum biçiminin örgütlenmesi, ilişkileri, üretim biçimleri ve nesnel koşulları olmadan modernlikten bahsetmek mümkün değildir. Kısaca modern toplum olmadan modernite olamaz. Bu nedenle Batı-dışı toplumlarda modernlik, özgün tarihsel koşulların bir ürünü olarak ortaya çıkmayıp, aydın ve yöneticilerin önderliğinde geliştirilen bir hayaldir. Türkiye’ de de bunu gözlemlemekteyiz.

Elinizdeki kitap Türkiye’de modernlik projesinin niçin bir muhayyile olarak inşa olduğunu tartışıyor.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Yerler:

Türkiye’de yakıcı sorunların kökeninde, modernlik ile ilgili algılayışların önemli bir yeri bulunmaktadır. Bu bağlamda modernli algılamalarının aydınlar/yöneticiler ve akımlar tarafından toplumsal kesimlere nasıl üretildiği/sunulduğu önem taşımaktadır. Modernlik geleneğin reddi midir, batıcılaşmak mıdır ya da ilericilik midir? Modernlik din karşıtlığıyla mı özdeşleşir, gelenek ve tarihin reddi manasına mı gelir yoksa bütünüyle Batı toplum değerlerinin koşulsuz kabulünü mü getirir? Hatta bu entelektüel algılama bazen somut simgesel anlamlara da indirgenmektedir. Örneğin örtünmek moderndışılık, başını açmak modernlik midir? Sayfa 8

Modernlik kavramının tarihsel kullanımları, bizlere önemli ipuçları vermektedir. Öodern kavramı ilk olarak Latince “modernus” biçimiyle V. yüzyılda, Hıristiyan özellikler taşıyan bu dönemi Roma ve pagan geçmişten ayırmak amacıyla kullanılmıştır. (1) 1585 yılında “modern”, 1588′de ‘modernist’, 1627′de “modernite’ (modernity), 1770 yılında da ‘modernleşme’ (modernization) kavramı ‘modern yapmak’ anlamında kullanılmıştır. XVIII. yüzyılın ilk yarısında ‘modernism’ ‘modernness’, ‘modernizer’ ve ‘modernize’ gibi kavramlarla karşılaşılmaktadır. XIX. ve XX. yüzyılda modern kavramı onaylayan ve yeterli anlamında pozitif bir çağrışıma sahip bulunmaktadır. Öte yandan, modern sözcüğü Latince ‘modus’ sözcüğünden gelip ‘ölçü’ anlamına gelmektedir. Sonuçta modern kavramı spesifik bir tarihsel bağlam içinde anlam kazanmaktadır. Yer, zaman, yerleşke, toplum, ülke, ulus devlet ya da yaşam alanı olarak “şimdi ya da son zamanlar”a refere eder. Bu çerçevede modernliğin içinde oluştuğu tarihselliğin mekanı Batıdır. (2)

(1) Habermas,J. “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, Postmodernizm İçinde, haz: Necmi Zeka, (İstanbul: Kıyı yayınları, 1994), ss. 31-44

(2) King, A.D. “The Times and Spaces of Modernity”, (or Who Needs Postmodernism?), in global Modernities, Ed: M. Featherstone, S. Lash and R. Robertson, London: Sage Publication, (1997), ss. 108-124 Sayfa 17 – 18

Modern Proje, evrensel insanlık tarihi, ortak tekil dünya düşüncesi ve insan söyleminde bir tekil alan yaratmayı gerektirmektedir. (14) Bu yönüyle bütün çoğul okumaları dışlayan ve hegemonik bir tarih okuması geliştirerek buna göre insan yaklaşımını kurgulayan bir içerik taşımaktadır.

(14) A.g.e s. 11 Sayfa 23

Modernlik aynı zamanda bir gerilim alanıdır. Modernliğin karşıtlığı ve totaliterleşme ile çoğulculuk arasındaki bu gerilimde gizlidir. Modernliğin içinde taşıdığı söz konusu gerilim nedeniyle bir yandan “kontrol ve disiplin”, öte yandan “otonomi ve özgürlük” üzerinde inşa olmaktadır. (16) Bu bağlamda modernlik bir diyalektiğe sahip bulunmaktadır. Söz konusu diyalektiğin bir yanı özgürlüğe diğer anı ise disipline etmeye dayanmaktadır. (17) Modernliğin özgürleştirici boyutu bütün aydınlanmacı sosyalbilimciler tarafından coşkuyla selamlanmıştır. Marx, Hegel, Durkheim, Voltaire, Comte vs bunlar arasında yer almaktadır. Bu entelektüellerin Batı modernliğinin insanı özgürleştiridğine dair olan inançları tamdı. Halbuki modernitenin bir başka yüzü daha bulunmaktadır. Kontrol etme, disiplin etme, rasyonelleştirme ve yine Weber’in haber verdiği anlamsızlaştırma (ki buna büyü bozumu diyor). Kontrol ve disipline etme yönüyle modernite, öncelikle modern devlet aygıtı ve modern bürokratik yapılar aracılığıyla (Weberyen bürokrasi teorisi bunu temsil eder) bireyin bütün yaşam alanını kuşatır. Eğitimden dine, cinsellikten ekonomiye kadar bütün beşeri etkinlikler modern kurumlar ve bilgiler aracılığıyla düzenlenir. Foucault’un Hapishanenin Doğuşu ve Deliliğin Tarihi adlı çalışmalarında gösterdiği gibi, modern bilgi aracılığıyla modern kurumlar bedenlerimizi denetleyerek eğitirler. İktidar, sadece başkentlerde ya da üst politik yapılarda yoğunlaşmakla yetinmez. Gündelik yaşamilişkilerimizde en ayrıntılı alanlara kadar yayılır. Adorno, Horkheimer ve Marcuse gibi eleştirel teorinin öncüleri, insan yaşamını kısıtlayan ve özgürlüğü yok eden kontrol mekanizmalarını tartışmaya açtılar. Daha sonra 68 kuşağı sosyal bilimciler tarafından bu eleştirel, yeni bilim paradigmalarını gündeme getirdi: Kuhn, Foucault, Baumann, Walerstein, gibi isimler bu tartışmaları yen tarihsel durum içinde sürdürmeye başladılar.

(16) A.g.e. ss. 1-30

(17) Wagner, P. Modernliğin Sosyolojisi, Çev: M. Küçük (İstanbul: Sarmal Yayınları, 1996), ss. 26-28 Sayfa 24 – 25

Modernlik önemli açmazları içermektedir. Bu çerçevede Berger, modernliğin beş dilemmasından bahsetmektedir.

a. Soyutlama: Marx’ın yabancılaşma, Durkheim’in anomi, Weber’in rasyonelliğin hoşnutsuzluğu olarak adlandırdığı soyutlama olgusu, modern toplumların teknoloji ve bürokrasinin ürettiği ilişkiler içinde meydana gelmektedir. Bilinç düzeyindeki soyutlama, geniş insan deneyimleri açısından esaslı olarak suçun içinde olduğu duygu kalıpları ve düşünce formları inşa etmektedir. en basit davranış algılamalarında bile çarpıtmalara neden olmaktadır.

b. Gelecek:Modernlik, geleceği planlayan bir paradigmadır. Gelcek ulusal devletler tarafından beş yıllık ya da yedi yıllık planlar ile projelendirilir. Bu çalışmalarda dikkat çekici bir biçimde mühendislik, yaşamımızın en önemli anlatıcıları ve aktörleridirler. Endüstriyel “zaman mühendisliği” ile evdeki, militar stajistlerin planlamacılığı ve seks terapistleri arasında kudretli bir bağ bulunmaktadır.

c. Bireyleşme: Modern toplumlar içindeki kurumlar daha fazla soyut biçimlere dönüşerek içindeki insanları da birey haline getirirler. Bireyselleşme, anomiyi şiddetlendiren bir olgudur.

d. Liberalleşme: Modernleşme süreciyle birlikte bireysel ve kollektif yaşam daha fazla belirsizleşmektedir. bu süreçte hem libarelleşmenin neşelendirici boyutu hem de kaos terörü bulunmaktadır.

e. Sekülerleşme: Sekülerleşme dilemması, dinden gelen anlamlandırma ve umutlandırma kozmos algılayışının engellenmeidir. Kuşkusuz sekülerliğinde bir teodisi bulunmaktadır. Ancak bu teodisi dine göre oldukça zayıf çalışmaktadır. Din, bireylerin şüphe, acı ve üzüntülerini gidermek üzere güçlü bir anlamlandırma ve düzenleme todisi önermektedir. (20)

(20) Berger, “Toward of Critique of Modernity”, ss. 335-349 Sayfa 26 – 27

Modernliğin kara yüzünün bir başka gösterge alanı sömürgeciliktir. Batı-dışı modernlik bağlamında ortaya çıkan bu gösterge, derin toplumsal sorunları içinde taşımaktadır. Öncelikle Batı egemenliğinin tahakkümünü içermektedir. İkinci olarak Batı-dışı toplumların kendi gerçekliklerinden uazaklaşmalarını ya da kendilerine yabancılaşmasını içerirken, üçüncü olarak derin bir yoksulluk ve eşitsizlik içermektedir. Sayfa 28

Modernleşme kavramı ile modernleşme teorisi birbirinden ayrışır. Modernleşme teorisi ikinci dünya savaşı sonrası koşullara denk düşer. Yeni kurulan dünya düzeninin liberal değişim projesine karşılık olarak geliştirilir. ABD’nin Sosyalist Rusya’ya karşı geliştirdiği kalkınma projesinin sosyolojik ve politik kuramsallığını temsil eder. Liberal politikanın dünya egemenlik ilişkilerini düzenlemek için Marksizme alternatif geliştirdiği bir yaklaşımdır. ABD’nin bir liberal toplum mühendisliği inşasıdır. Başka bir ifade ileABD’nin emperyalist çıkarlarına hizmet eden ve yine ABD’li sosyolog Parsons tarafından geliştirlen bir kalkınma projesidir. (Robertson, 199; 38-39) Sayfa 31

Postmodern toplum, “bilgisayar, enformasyon, bilimsel bilgi, ileri teknoloji, yani bilim ve teknolojilerdeki yeni gelişmelerden kaynaklanan hızlı gelişme toplumudur”. (33)

Bir başka postmodernist düşünür olan Baudrillard’a göre modernlik sona ermiştir. Çünkü yeni teknoloji, kültür ve toplum biçimleri yeni bir postmodern çağ meydana getirmektedir. Bu çağda göstergeler ve medyanın çoğalması, sibernetiğin yarattığı sistemler ve sanat kültürü üzerinde yoğunlaşmalar bir çok postmodern temaya işaret emtketedir. (34) Baudrillard’a göre modern toplumun ürettiği toplumsallık sona ermiştir. Dolayısı ile yeni birt oplum biçimi olan postmodern topluma geçilmektedir. Bu toplumda farklılığa duyarlılık, bilgisel çeşitlilik, disiplinlerarasılık, gelenek ve mitolojinin keşfi, bireyliğin tolumsallığa önceliği, hipergerçeklik …öne çıkmaktadır.

(33) Kellner,N.”Toplumsal Teori olaran Postmodernizm, Der: M. Küçük, (Ankar: Vadi Yayınları, 1993), ss.227-273.

(34) A.g.e. ss. 227-258 Sayfa 34 – 35

Bu kavramın Türkiye’de uygulanan modernliğin analaşılması için önemli olduğunu düşünüyoruz. Çünkü modernlik, Türk toplum koşullarındaki biçimlenişde muhayyile (imagination) olarak öne çıkmaktadır. Modernlik, bir toplumsal muhayyile çerçevesinde işlevselleşmektedir. Entelektüeller, Cumhuriyetin inşa döneminde modernlik aracılığıyla yeni bir toplum tasarlamışlardır. Bu toplum tasarısı modernitenin bilim, akıl, doğa ve toplum anlayışı üzerinde temellenmektedir. Güçlü idealler ve hayaller taşımaktadır. Türkiye’de sosyologlar ortak bir toplum bilincine saip olarak bu tasarıyı gerçekleştirmeye çalışırlar. Sosyologlar, aydınlanmacı bir bilim disiplini olarak modern akıl ve bilim anlayışına dayalı bir oplum projesi için gerekli bilgileri sağlayan bir etkinlik olarak önem kazanır. Bu bağlamda sosyoloji, bir modernite bilimi olarak hayali modernliği inşa eden en önemli bilimdir. hayali modernliğin bilimidir. Sayfa 42 – 43

Batı-dışı toplumlarda ne endüstri devrimi yaşanmıştır ne de aydınlanma geleneğinin özgün bilimsel ve düşünce devrimleri. Modern toplum olmadan modernlikten bahsedilmektedir. Böylesi bir yerde hayali mpdernlik ortaya çıkar. Sayfa 43

Batı-dışı toplumlarda modernlik, özgün tarihsel koşulların bir ürünü olarak ortaya çıkmayıp, aydın ve yöneticilerin önderliğinde gelişrilen bir muhayyiledir. Sayfa 43

Toplum müendisliği, gelecek gelecek toplumun insan beklenti ve arzularına göre önceden tasarlanarak düzenlenmesi (55) etkinliğidir.

(55) Bauman, Modernite ve Holocaust, s. 100 Sayfa 44

Türkiye’de modernlik bir toplum mühendisliği olarak yapılanmaktadır. Bütün Türk entelektüelleri, Cumhuriyetin kuruluşuyla beraber yeni bir toplum tasarımı geliştirmeye çalışmaktadır. Bu toplum, gelecekte saklıdır. Sayfa 44

Hayali modernlik bir ideoloji ve ütopyadır. İdeoloji ve ütopya tolumsl bağlamdan kopuk bilgilerin oluşturduğu bir sistemdir. Bilincin, realitede olmayan bilgilerle çarpıtılmasıdır. Ütopya ise buna ek olarak bir gelecek umudu içermektedir. Örneğin Türk modernliğinde soyut Türk, millet tasarımıyla milliyetçilik ideolojisi yapılmaktadır. Yine millet egemenliği kavramı, soyut iyimser duygular içermektedir. Çünkü milletin egemenliği merkezde elitlerin atamayla oluşturdukları bir yapıdır. Halkın seçimine ve onayına gitme gibi bir somutluk içermediği halde halk yüceltisi yapılarak halkçılık ideolojisi ortaya çıkmaktadır. Batı modernlğinden aktarılan hukuksal, politik, eğitsel vb değerler ve kurumlar halka aktarılmaktadır ve bu da halkçılık ideolojisiyle yapılmaktadır. Oysa ütopik/soyut halktan/milletten öte somut halk, elitlerin gözünde cahil, bilgisiz ve geri kalmıştır. (Örneğin Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı ya da Reşat Nuri’nin Çalıkuşu ve Yeşil Gece adlı romanlarında bu kurguyu görebiliriz.) Sayfa 45

Modernlik, bu elitler cemaati/toplulğu aracılığıyla yorumlanarak Türk toplumuna taşındığı için, modernlikte elit bir kimliğe bürünmektedir. bu nedenle modernlik, uzun süre halka yabancı bir fenomen olarak süregelir. Çevrenin kültür ve bilgi dünyasına uzak kalır. Sadece kentlerin belli semtlerinde ve elitlerin etkin olduğu dvlet kurumlarında temsil edilir. Sayfa 47

Milliyetçi modernlik ve İslamcı modernlik okumaları, modernliği ruhanileştirme ve yerelleştirme arayışları olarak “modernliğin sürekliliği yorumu”nu örneklemektedirler. Ancak bu modernlikler içinde de kimi kopuş boyutları bulunmaktadır. Örneğin gelenek ya da din modern paradigmalar içinde yorumlanarak, belli kopuşlara davetiye çıkarmaktadır. Belki buna “modernlik içinde süreklilik taşıyan bir değişme” dememiz daha doğru olur. Başka bir ifade ile Hobsbawm’dan yaralanarak (69) “geleneneğin modern icadı” diye tanımlayabiliriz. Bu bağlamda çok partili sistemem geçildiği dönemde gelenek ve dini, modernlikle telif etme çabası öne çıkmıştır. İslamiyet ve geleneksel kültür eniden yam yana durmaya başlamıştır. Demokrat Parti çizgisi, modernleşme çabalarını böyle bir modernlik algısı içinde sürdürmüştür. Kopuşçu modernlik yorumundan vazgeçilmiştir. Adeta Gökalp’ın 1918 yılında geliştirdiği “Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak” tezi yeniden öne çıkmıştır. Bundan dolayı, CHP eliti buna tepki göstererek “karşı devrim” tanımlamasını yapmıştır.

(69) Hobsbawn, E. “İventing Tradition” in the İnvention of Tradition, Ed: E. Hobsbwan, Treiger, (Cambridge: University of Cambridge Pres, 1993), ss. 1-15) Sayfa 50 – 51

İslamcılık modern paradigmayla iki yönlü bir ilişki içinde olmuştur. Bir yandan modernlik perspktifiyle İslam’ı yorumlarken, öbür taraftan da İslam kültürü ve kavramlarıyla modernleşmeyi yorumlamaktadır. Sayfa 58

İslam ve modernlik ilişkisi kurulurken temel kaygı, avrupa’da üretilen modernliğin, olduğu gibi uygulanmasından korunmak amacıyla din kalıplarına dayalı modern yorumlar yapmaktır. Batı modernlğini, İslamiyet’ten alınan birtakım yaklaşımlarla okumaktır. Elmalı Hamdi Yazır da söz konusu kaygıyı şöle dile getiriyor: “Bizi Avrupa kalıbına dökmek, onların şeklini vermek ve onların içinde eritmek için çalışmak bir sapıklık, fakat Avrupa’yı bizim kalıbımıza dökmek ve içimizde eritmek için çalışmak aksine bir vecibe demektir…” (12)

(12) Elmalı, H. “Felsefede Teceddüt ve Avrupa Kültürü”, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi İçinde, Haz. İsmail Kara, (İstanbul Kitabevi Yayınları, 1997), ss. 546-563 Sayfa 59

Ziya Gökalp, toplumsal sorunları türkçülük akımı içinde yer alarak tartışmakta ve milliyetçi perspekitifi temel almaktadır. Gökalp’ın bakışı çerçevesinde milliyetçilik yaklaşımı, modernlik yorumunda dominant bir perspektif olarak işlemektedir. Ona göre, başlangıçta “milliyet silahı” Osmanlılığa ve İslamlığa karşı kullanıldı. Müslüman son devleti olan Osmanlı, milliyetçilik “mikrobu” ile parçalandı. Ancak artık bu “mikrop İslamların lehine dönüyor”. Çünkü yaşadığımız tarihsel dönem millietçiliğin geçerli olduğu bir çağdır. Artık kavim, ümmet, devlet, aile, sınıf vs. hepsi de milliyetçiliğin yardımcılarıdır. Modern dönemin en kudretli gücü milli düşüncedir. (33)

(33) Gşkalp, Z. Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, (İstanbul: İstanbul İnkılap Kitabevi, 1950) s.57, 58 ve 60. Sayfa 68

Son yıllarda gündeme gelen modernleşme ve batılılaşma ayrımını Gökalp, daha 1917-1918 yıllarında yapmaktadır. Modernliğin Batının her şeyini alıp dönüşüme uğramak demek olan batılılaşma olmadığının altını çizer. Modernleşmenin “maişetçe ve şekilce Avrupalılara benzemek değildir” diyerek, modernleşmeyi Batılılaşmadan ayırır. Din ve milliyet kimliğimizden doğan moral değerlerin bizde de olduğunu ve bunların “aletler ve fenler” gibi Batıdan alınmaması gerektiğini vurgular. (38) Özellşkle “hars ve medeniyet” yaklaşımında bu konuyu daha geniş olarak tartışır.

(38) A.g.e ss. 12-13 Sayfa 69 – 70

Gökalp’a göre Türk harsı edebiyat, musiki, mimari, hat, nakış vs. parçalardan oluşur. Tekke şiirleri, halk masalları, aşık destanları, mani ve türkülerden oluşan edebiyat bu harsın temelidir. (39) Harsta bir milletin uyum ve dayanışması gizlidir. Türkün lisanı, ahlakı, sanatı, dini ve ailevi hayatını görürüz burada. (40)

Medeniyet bilgiye, fenne ve tekniğe dayalı olarak gelişen bir birikim olarak görülmektedir. Medeniyetin bir toplumdan diğerine geçebilecek bir milletler arasılığı bulunduğu ve Şark medeniyeti İslam medeniyeti olmadığı gibi, Batı medeniyeti de Hıristiyan medeniyeti değildir, dmektedir. (41)

(38) Gökalp, Z. “Hars ve Medeniyet” , Haz: Ş. Beysanoğlu, (Biyarbakır: Diyarbakır Tanıtmave Turizm Derneği Yayınları, 1972) ss. 3-4

(40) Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s. 36

(41) A.g.e. ss. 25-29-36 Sayfa 70 – 71

Gökalp, Türkleşmek ve İslamlaşmak arasında bir çatışmanın olmadığı ve bu yaklaşımlarla modernleşme arasında da bir karşıtlıktan söz edilemeyeceğini ileri sürer. Her üç yaklaşımın, “modern bir İslam Türklüğü” inşası için birbirini tamamlayan önemli unsurlar olduğu görüşündedir. Bu görüşünü, “Türk milleti Ural-Altay ailesine, İslam ümmetine, avrupa beynelminelliğine mensup” bir toplum tahayyülüyle projelendirir. (45)

(45) Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, ss. 12-13 Sayfa 72

…, bir modernleşme tarzı olark Batıcılık, top yekun bir toplumsal ve politik değişimi öngörüyordu. Cumhuriyet döneminde bu modernlik projesi, resmi yaklaşımın en öenmli parçalarından biri haline geldi. Bu proje, Türk toplumunun değişme yönünü modern uygarlığa kilitleyerek seferber ediyordu. Gelenejsel toplumsal dokular, din ve gelenekler tarihsel birikim “toplumsal ilerleme” ye engel olarak algılandığı için kimi kez “gericilik” olarak tanımlandı. Modernliğin bu Batıcı tarzı, bazen uç noktalara kayarak, Göle’nin bir saptamasında belirttiği gibi kendi gündelik yaşam alışkanlıklarını bile Batılı bir gözle yorumlayarak “alaturka” tanımlamasını geliştirdi. (50) Bu tanımlama, kendi geleneğine karşı derin bir yabancılaşmayı içermektedir.

(50) Göle, Batı-Dışı Modernlik Üzerine Bir İlk Desen, ss. 57-64 Sayfa 75

Tek parti döneminde uygulanan tekil modernlik deneyimini modernlikle özdeşleştiren Berkes, bu deneyim dışında yer alan modernlik arayışlarını gericilik olarak tanımlamaktadır. Gelenkle, tarihle ve din ile uzlaşan çok partili süreç ile gündeme gelen modernlik arayışını reddetmektedir. Evrenselci fransız aydınlanmasına dayanan ve geleneğe karşıklık üzerine kurgulanan bir modernlik okumasını temel bir ön kabul olarak benimsemektedir. Sayfa 95

Buradaki seküleriz tezi, temelde modernliğin aydınlanma hareketinde içkin olan gelenek ve modernlik karşıtlığını, aynen Türk toplumuna transfer etmektir. Türk toplumunun farklılık vurgusu, tekil modernliğin laiklik algılayışını meşrulaştırmak içindir. Batı modernliği, sekülerizm modelinde katı bir gelenek karşıtlığı içinde yorumlanır ve bu yorumun geçerliliği Türk tolumunun özgürlükleri üzerinde temellendirilmek istenir. Pratikte ise bu modernlik okuması, devletin dine her çeşit müdahalesini onaylayıcı bir rol üstlenmektedir. Sayfa 97

Mardin’e göre Türk modernliğinin siyasal gelişimi incelendiği zaman, muhalefetin “devlete ihanet” ve “bölücülük”le itham edildiği görülür. İttihat ve Terakki bu suçlamayı rakiplerine karşı yaptı. Cumhuriyet dönemi modernlikte de aynı tutum deva etmektedir. Örneğin TPF (Terakkiperver Fırkası) ve SF (Serbest Fırka) aynı iddialarla suçlanmıştır. Osmanlıdan tevarüs eden bu siyasal kültür, seçkinlerin modernleşmeci politikalarını engelleyen ve protesto eden tüm davranışlar bu suçla yargılanmışlardır. Bazen de bölücülük suçlamasıyla muhalefet tasfiye edilmiştir. Hatta Marksist Türk aydınları da bu geleneğe bağlı kalarak sınıfın varlığını reddeden organik bir Türk toplum idealini savunurlar. (43) Örneğin sol milliyetçilerin çıkardığı Kadro dergisindeki modernlik çağrısında bu yaklaşım oldukça yaygındır.

(43) A.g.e. ss. 180-183 Sayfa 106

Mardin’in analizini dikkate alırsak, bu iki parti aracılığıyla Türkiye’de iki modernlik biçimi temsil edilmektedir. Bir yandan egemen olarak tekil, evrimvi, gelenek karşıtı, merkeziyetçi ve tepeden inmeci modernliğin anlatımı olarak CHP bürokrat eliti bulunmaktadır. Öte yandan ise gelenekle modernliği gelenekle uzlaştıran, liberal değerlere açık ve çevreyi öenmseyen bir modernlik anlatımı olarak Demokrat Parti vardır. Türkiye’deki modernlik arayışları bu iki modernlik bağlamında biçimlenerek devlet düzeyinde çeşitli temsillere yönelmekte ve meşruiyet kazanmaya çalışmaktadır. Çünkü devlet geleneğimiz varlığın en öenmli meşruiyet kaynağıdır. Modernliğin varlık kazanma meşruiyeti de yine burada saklı bulunmaktadır. Dolayısıyla çatışmalar, temelde modernlikler arasında yürümektedir. Bu da Kemalistlerin yansıttığı gibi modernliği kabullenme ve reddetme bağlamında sürmeyip, modernliği okuma biçimleri arasında devam etmektedir. Kısaca bürokratik modernlik ile demokratik modernlik biçimi arasında süren bir çatışmadır bu.

Modernliğin reel boyutu kentleşmenin arttığı, sanayileşmenin yaygınlaştığı, ulaşım yollarının çoğalarak kent-merkezle bağların güçlendiği DP döneminde oluştu. Bu nedenle DP toplum dönemi, DP politik modernleşmesine iyi bir karşılık verdi. Aşağıdan yukarıya doğru, bir modernlik süreci başladı. Merkeziyetçi modernlik çözülmeye uğradı. Modern toplumda modernlik söylemi ideolojik mülahazalardan sıyrılmaya yönelerek bürokratik modernlikten demokratik modernliğe geçildi.

Örgütsel tutum olarak merkeziyetçilikle ve kültürel dil olarak sekülerizmle özdeşleştirilen bir modernlik yaklaşımı, Mardin tarafından derin bir eleştiriye tabi tutulmaktadır. Böylece, modernliğe ilişkin farklı bir perspektif önerilmektedir. Ayrıca, Türk modernleşmesinin aynı zamanda önemli yapısal özelliklerle belli bir uyum içinde olduğu ve toplumsal mirasın izlerini üzerinde taşıdığını öene sürlür. Ancak bu miras, Mardin tarafından modernleşmemnin merkeziyetçi, otoriter vb. olumsuz tutumlar içermesinin nedeni olarak da gösterilir. Örneğin, sivil toplumun bu mirasda yer almaması ya da farklılıkların “fitne” olarak algılanması, bunlar arasında sayılmaktadır. Sayfa 109 – 110

Baykan Sezer, bir modernleşme biçimi olarak batıcılaşmanın Osmanlı Doğu siyasetinden kopmayı ifade ettiğini vurgulamaktadır. Cumhuriyet modernliğinin bunu çok iyi temsil ettiği görüşündedir. Çünkü ona göre Cumhuriyet Batıcılığı, bütünüyle Osmanlı eleştirisi/reddiyesi üzerinde inşa olmaktadır. Osmanlı olan her şey kötüdür. Cumhuriyet, bu kötülüklerden uzak durarak varlığını sürdürmektedir.. Eleştiriler, Osmanlının ortaçağ kalıntısı bir ümmet toplumu olduğuna ilişkindir. Buna karşın cumhuriyet kendisini modern bir ulus devlet ve ulus toplum olarak tanımlar. Yine Osmanlı, ortaçağ kalıntısı teokratik bir düzen olduğu ve çağdışı (modern-dışı) olduğundan dolayı geri kalıp yıkılmaya mahkum olduğu öne sürülür. Oysa Cumhuriyet, modern uygarlığa göre yapılanan bir devlet olarak ulus devlettir. Sonuçta Cumhuriyet Osmanlıya ait olan teokrasiden uzak dururken, Osmanlı resmi dininden uzak durmayı tasarlayarak inancını da Orta Asya şamanizmiyle ilişkilendirerek yorumlamaya yönelir. (64)

Osmanlının herşeyini inkar, resmi dini olduğu varsayılan anlayışından da uzak durmak amacıyla seküler bir milliyetçiliğe gidilir. Bununla Batı uygarlığının/modernliğinin bütün kapılarının açılacağı düşünülür. Laikleşme, Osmanlı siyasetini inkarın bir parçasıdır. Nimetullah Öztürk gibi yazarlar, bu konuları sosyoloji içinde tartışırlar. Orta Asya Türklüğü ile İslamiyet arasında sorun varmış gibi gösterirler. (65)

(64) Sezer, B. Türk Sosyolojisinin Ana Sorunları, ss. 202-203
(65) A.g.e. s. 41 Sayfa 115

Baykan Sezer’e göre modernleşme, hiçbir biçimde Batı modelinde bir toplum inşa çabası değildir. Çünkü Batının Doğuda “kendi benzeri asalak ve sömürgeci toplumların yaratılmasında hiçbir çıkarı yoktur”. Dolayısıyla modernleşme, Batı-dışı toplumlara Batının dayattığı ilişkiler egemenliği içinde çalışma adıdır. (69) Onun yaklaşımında modernlik, Batı egemenlik ilişkilerinin kabulü sonucu toplumlarda yaşanan köklü siyasal ve kültürel dönüşümlerdir.

(69) Sezer, B. Doğu-Batı Çatışması ve Marxizme, Türkiye günlüğü Dergisi, sayı: 15, Ankara, (1991), s. 5-9 Sayfa 117

Pozitivizm, bir modern bilgi düzenidir. Bu nedenle, ülkemize modernleşme süreciyle birlikte girmiştir. Osmanlı aydınları, modernliği politik, askeri ve teknolojik sorunların üstesinden gelmenin önemli bir yolu olarak algıladıkları bir tarihsel dönemde, modern bilgi tarzı olarak pozitivizm de önemli bir ilgi konusu olmaya başlamıştır. Nitekim Türk enteletüelleri, Batıdaki pozitivistlerle hem kişisel dostluk ilişkilerini geliştirmişler hem de entelektüel bir bağ kurmaya çalışmışlardır. Örneğin Mustafa Reşit Paşa, Şinasi ve Mithat Paşa pozitivizmin Fransa’daki temsilcileriyle ilişki kurmuşlardır.1853 yılında A. Comte, Sadrazam M. Reşit Paşa’ya bir mektup göndererek, Paşa’yı “pozitif din”e davet etmiştir. Comte, Mustafa Reşit Paşa’ya Osmanlı devletinin bütünlüğünü sağlamak için “Allah yerine insanlığı geçirerek, daha iyiye ulaşılacağını” söylemektedir. Ayrıca, pozitivistler Osmanlının parçalanmasına karşı çıkarak, Mithat Paşa’nın temsil ettiği iç politikayı desteklemişler ve Osmanlıyı Rusya’nın iddialarına karşı korunması gereken bir ülke olarak düşünmüşlerdir. (24) Böylece pozitivizm, bir bilgi söylemi kadar bir siyasal söylem olarak da işlevselleşmiştir.

Yine türk modernliğinin Meşrutiyet yıllarında Beşir Fuat, Ahmet Şuayb, Rıza Tevfik, H. Cahit Yalçın, Ahmet Rıza gibi aydınlar pozitivmin derin etkisinde bulunmaktadırlar. (25) Örneğin, Beşir Fuat materyalist /pozitivist bilim yaklaşımını savunan Büchler’in “Madde ve Kuvvet”ini tercüme edip yayınlamış; Ahmet Şuayb “Ulum-u İktisadiye ve İçtimaiye”yi çıkarmış ve Ahmet Rıza da Comte’un sosyal statik ve sosyal dinamik kavramlarından ilham alarak siyasal pozitivizmin “düzen içinde ilerleme” ilkesini, Osmanlının ünlü ittihat ve Terakki partisine aktarmıştır. (26) Beşir Fuat XIX. Yüzyıl pozitivizminin etkisinde olan bir diğer önemli aydındır. Madde ve kuvvetin, doğayı oluşturan iki ana unsur olduğuna inanıyordu. Beşir Fuat ile beraber pozitivist etki (biyolojik metaryalizm olarak) Abdullah Cevdet başta olmak üzere, çoğu İttihatçı arasında yaygın bir düşünceydi. Artık insan hayatı, dinsel bakışlardan arınık bir biçimde salt biyolojik süreçlerle anlatılıyordu. Toplumun gelenkesel evren yaklaşımı terk edilerek, biyoloji kuramlarına dayalıpozitivist evren anlayışı benimseniyordu. (27)

(24) Korlaelçi, M. Bazı Tanzimatçıların Pozitivistlerle İlişkisi, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslar arası Sempozyumu içinde, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,1994), ss. 25-43

(25) Ülken, H. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, (İstanbul: Ülken Yayınları,1992), s. 148

(26) Çelebi, N. Sosyoloji ve Metodoloji Yazıları, (Ankara: Anı Yayıncılık, 2001), s. 3

(27) Mardin, Ş. Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, (İstanbul: İletişim Yayınları,1989), ss. 45-50 Sayfa 128 – 129

Erken Türk modernliğinin sosyolojisinde, toplum imgesi hakikat olarak geliştirilirken, toplum ile ilgili bilgiler de seküler bir tutum benimsenerek üretilmelidir. Hakikat olarak dinsel kategori yerine toplum kategorisi yerleştirilmeye çalışılmakta, bilim olgusuda sosyoloji aracılığıyla seküler bir bakış açısıyla yorumlanmaktadır. Sosyologlar, benimsedikler pozitif yaklaşım aracılığıyla bilgiyi bütün dinsel özelliklerinden arındırarak yorumlamaktadırlar. Toplum, nesnel dünyanın gözlemsel olgu alanlarından biri olarak algılanmakta ve her çeşit metafiziksel kaynaklardan arındırılarak tanımlanmaktadır. Toplum imgesi, kutsallıktan uzaklaşarak yeniden üretilmektedir. Bu sosyolojik tutum, sosyolojik pozitivizmin toplum algısıyla birebir örtüşen bir tasarımdır. Sosyolojinin Cumhuriyetin oluşum yıllarında ürettiği bilim paradigmasında, dinsel olguya yönelen bu yaklaşım büyük ölçüde Cumhuriyet ideolojisinin benimsediği laiklik ilkesiyle uyumluluk taşımaktadır. Sayfa 137 – 138

Sosyolojik bilgi, Türkiye’de sosyologlar tarafından toplumunun yaşadığı modernleşme sürecine uygun bir anlam çerçevesine yerleştirilen bir düzenleme ve bütünleştirme epistemolojisidir. Biginin belli egemenlik ilişkilerinin ürünü olarak ortaya çıkmasına (65) paralel olarak, sosyolojik bilgi deTürk modernleşmesinin yeni egemenlik ilişkilerine katkıda bulunmak üzere işlevselleşir. Yeni devletin seçkinleri, modern toplum modelinin ülkemiz için en önemli çıkış yolu olarak görmektedirler. Sosyolojide bunun bilimsel gerekçelerini, nedenlerini ve anlamlarını sağlayan önemli bir bilimdir. Bir bilim kadar, bir perspektif ve bir bakış tarzıdır.

Türk sosyolojisi daha ilk ortaya çıkış yıllarından itibaren toplumsal değişmeyi yönlendirmek üzere çeşitli bilgileri üreten bir bilim olarak düşünülmüştür. “Düzen içinde değişme” perspektifine uyumlu olarak sosyoloji bilimi hem inkılapçı hem de muhafazakar bir bilgi sistemi olarak tanımlanmıştır. Örneğin Ahmet Şuayb’a göre sosyolojinin gelecekte daha mükemmel bir tolpum biçimini kurabilmesi için, öncelikle inkılapçı bir boyut taşıması gerekmektedir. Öte yandan, toplumsal düzenin istikrarını koruyabilmesi amacıyla da sosyolojinin muhafazakar olması önemlidir. Bu çerçevede toplumsal gelenekler aşamalı olarak değişmeli ve yenilenmelidir. Ulusun vahşetten kurtulup uygarlaşarak ilerleyebilmesi için, bu değişim zorunludur. Ancak bu ilerlemeci toplumsal değişimin belli bir kararlılık ve süreklilik içinde yürümesi şakttır. (66)

(65) Tuna, K. Batılı Bilginin Eleştirisi, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1993), s. 108

(66) Şuayb, Devlet ve Cemiyet, ss. 54-71 Sayfa 145

Osmanlı toplum düzeninin parçalanması sonucunda ortaya çıkan yeni politik ve toplumsal düzen, en temel mesele olarak yeni kimliğin inşasıyla karşılaşmıştır. Sosyologlar, bu yeni kimliği ulus devlet politik paradigması bağlamında üretmek üzere çeşitli sosyolojik yaklaşımlar geliştirler. Sosyal bilimciler, hayali modernlik perfpektifine dayalı olarak yeni bir politik yaklaşım ileri sürerler. Siyasi alan, sosyoloji aracılığıyla öodern olarak tasarımlanır.

Batı sosyolojisi Fransız ihtilali ve sınıf çatışmalarının doğurduğu karmaşaya son vermek amacıyla, yeni bir toplumsal düzen önermişti. Nitekim ilk sosyologlardan Saint Simon, yazdığı kitaba “Avrupa Toplumunun Yeniden Düzenlenmesi” adını verirken, A. Comte da “düzen içinde ilerleme” diyordu. Durkheim ise solidarizm teziyle bireysel ve sınıfsal çıkarlara yer vermeyen dayanışmacı bir toplumsal proje geliştiriyordu. Sosyolojinin başlıca hedefi, 19. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren giderek çoğalan ve çeşitli hoşnutsuzluklara yol açan kentli işçi sınıfnın düzensizliğini gidermeye çalışmaktı. (1) Yine sosyoloji, devlet merkezli bir bilim olarak biçimlenerek modern toplumsal dönemin politik bir yapısı olarak ulus devleti inşa ediyordu.

(1) Sosyal Bilimleri Açın, (İstanbul Metis Yayınları,1996) s. 25 Sayfa 149 – 150

Toplumsal değişmelerin ilkelerini öğreterek toplumsal bir düzen tasarlamaya yardımcı olan sosyoloji, ikili bir işlev görmektedir. Hem bir bilim olarak aydınlara yol göstermekte, hem de bir özne olrak olaylara karşı belli bir tutum almalarını sağlamaktadır. Kısaca sosyoloji, çözülen Osmanlı toplumundan modern bir toplumu inşa etmenin kanunlarını vazeden bir araç-bilimdir. Türkiye’nin siyasal hayatına yön veren aktörler, Cumhuriyetin ilanıyla belli bir siyasal tercihte bulunmuşlardır. Artık çeşitli siyasal arayışlara son verilmiştir. Türkiye, Batı siyasal egemenliği paralelinde yeni dengelere göre konumlanmıştır. Bu gelişmeler sosyoloji çalışmalarını da etkiler. Sosyoloji, genel bir siyasal arayışın peşinden koşmaktan vazgeçerek, yeni kurulan devletin ideolojisine göre biçimlenmeye başlar. Milli devlet ideolojisini savunma misyonunu üstlenir. Ulus devlet projesine uygun bir biçimde politik bir kimlik bilinci geliştirir. Bu bilinci bireylere ve topluma tanıtarak toplumsallaştırır. Nitekim ders kitapları aracılığıyla vatandaşlık bilgisine dönüşerek etkiniliğni sürdürür. Be çerçevede lise ve öğretmen eğitim programına alınan sosyoloji dersleri, Cumhuriyet halk partisinin ilkelerine göre düzenlenerek beklenen fnksiyonu yerine getirir. (4)

(4) Ergin, O. Türk Maarif Tarihi, Cilt:5, (İstanbul:1977), s.1786 Sayfa 150 – 151

Halkçılık toplumsal-politik kimliği pekiştiren bir söylemdir. Bir aydın hareketi olarak toplumu vurgular. Siyasal egemenliğin toplumsal kesimlerle paylaşımını dile getirir. Halk, ekonomik farklılıkları reddeden ve öznel bir bütünlükle benzerlikler taşıyan uyumlu bir topluluktur: “Türkiye’de ‘Halk’ ünvanını yalnız bir sınıf, inhisarı altına alamaz. Zengin olsun fakir olsun herkes halktandır. Halkın içinde sınıf imtiyazları yoktur.” (18)

(18) Gökalp, Z. Hükümet ve Tahakküm, Küçük Mecmua, Aralık 4, (1992) Sayfa 157

Türkiye’de devlet, cemaatçi bir yorumlamayla “fertlerin teşkil ettiği milli cemaatin göze görünen şeklidir”. İnsan da “içtimai insan” olarak, devletin çıkarları karşısında şahsiyetini feda eden (21) varlıktır: Hakikat olan “içtimai insan”, yani cemiyet içinde yaşayan fertlerdir. Bu “içtimai insan”, şahsi ve müşterek olmak üzere iki menfaate sahiptir. Cemiyetin hayatını muhafaza eden, müşterek menfaatlerdir. Bunu içtimai insan karşılar. (22) Cumhuriyetin cemaat devleti, her şeyi kazanmak için önerdiği insan, çalışmayı “içtimai bir vazife” olarak telakki eder. Çalışmak, ancak toplum içinde ve toplumun milli servetini arttırmak amacıyla yapılır. (23)

Devlet, millete dayandırılarak, toplumsal bir temelle meşrulaştırılır. Böylece, siyasal alan dini değerlerin dışına (sosyolojik bilgi aracılığıyla) çıkarılarak, sekülerize edilmesi sağlanır:

“Hakimiyet milletindir, devletin istimal eylediği nüfuz ve velayet ancak milletten sadır olup milletin iradesiyle kendisine intikal ederse meşru’ olur… Hizmet-i umumiyeden hçbiri yoktur ki ondan devletin nüfuz ve sultası tamamen mefkud oldun. Zira bir taraftan an’ane kuvveti, bu kadar cezri bir inkılaba mani olur. Diğer taraftan devlet, hatta yalnız millet namına emir eylemeğe bir bir, yine emir etmekte bir devamıdır. Devlet ise bütün efradıyla ve bütün uzuvlarıyla milletin tamammiyetinin bir tezahürü ve ifadesi demek olduğundan bütün faaliyetleri himaye ve teşvik eylemek için lazım gelen esvafa tamamen haizdir.” (24)

(21) İnan, A. Medeni Bilgiler, (Anklara: TTKY, 1930), s. 48

(22) A.g.e. ss. 75-76

(23) İzzet, M. Yeni İçtimaiyat Dersleri, (İstanbul: Maarif Bakanlığı, 1928), ss.177-178

(24) A.g.e. ss.14-15 Sayfa 158 – 159

Aydınlarımız bilgisel modernleşmeyle beraber paradigmal bir bunalım içindedirler. Bu sebeple bir yönüyle geleneksel Müslüman toplumun özelliklerini yansıtırken, öbür yönüyle de modernleşmenin özelliklerini yansıtmaktadırlar. Cumhuriyetin kuruluşuna önderlik eden bu bilgi aktörlerinin çoğu, yaşamlarının yarısını Osmanlı döneminde geçirmişlerdir. Bir ayaklarıyla geleneğin, bir ayaklarıyla modernliğin içindedirler. Bu nedenle kişisel yaşamlarında olduğu kadar, fikirlerinde de derin çelişkiler bulunmaktadır. Örneğin, Gökalp solidarizm kelimesini kullanmasına rağmen, tenasütçülüğün içini İslam’daki cemaat formunun dayanışmacı ilkeleriyle doldurur. Nitekim, Şerif Mardin’in de belirttiği gibi, Gökalp, Durkheim’e kendi toplumunun kalıplarıyla yaklaşmış ve İslam’ın ümmet fikrini tenasütçülükle sürdürmüştür. Ümmetin birleştiricilik rolü, tenasütçülük yaklaşımıyla milliyetçilik içinde sürdürülmüştür. (28)

Sosyoloji, başlangıçtan itibaren toplumsal birliği sağlama görevini üstlenmiştir. Bunu, toplumdaki sınıf çatışmaları, devlet, vatan ve asker düşmanlığı gibi doğal olmayan çatışmaları engelleyerek sağladığını iddia etmektedir. Örneğin bu amaçlar gerektiğinde ailenin mesleğe, mesleğinde devlete kendisini feda edebileceğini söylemiştir. (29) Millet, vatan ve halk söylemlerini cemaat bakışıyla işleyerek, devlete bütüncül bir kimlik kazandırmaya çalışmaktadır. Cemaat bakışının baskınlığı nedeniyle, bu kavramlar çoğu kez aynı anlamlarda kullanılarak birbirinin yerine geçebilmektedir. Ayrılık, farklılık, çeşitlilik, bilimsellik… hep reddedilerek buna karşı her şeyde birlik aranmakta ve bu da modernliğin tekil toplum projesine denk düşmektedir. Savaş, çözülüş, bozgun ve mağlubiyet anaforundan çıkan bir toplumun aktörlerinin böyle bir sosyolojik yorumlamaya yönelmelerinden daha doğal bir şey olamazdı.

(28) Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Bas. (1983, ss. 109-110

(29) Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak ve Muasırlaşmak, s. 32 Sayfa 161

“Dinimiz içtimai hayatımızın en mefkurevi bir tecellisi gibi var olagelmekte idi. Dini hayat ile dünyevi hayat arasında hiçbir ahenksizlik yoktu… Nüfusumuzun değişmesi, harpler, felaketler, zaruretler… gibi hadiseler hayat kavgasını hem sıklaştırdı hem de güçleştirdi. Bunun neticesi olarak mutlak ve müsbet ilimlerin, fikirlerin istilasına uğradık… Eski müesselere karşı tenkit başladı. Kudsi akidelerimiz sarsılırken, bunların ilahi bir tecellisi olan dini megkurelerimiz de bozuldu. Zannediliyoduki din yıkılıyor. Halbuki ahlak, edebiyat, her şey, bütün cemiyet yıkılıyordu. Hakikatte ise cemiyet değişiyordu.” (1)

(1) Baltacıoğlu, İ:H. Dini Hayat, (İstanbul:1334), s33 Sayfa 164

Modern düşüncede hakikat, dini alanın dışında aranmaktadır. Bu alanlar bazen insan zihni, bazen tarih, bazen madde, bazen de toplum kabul edilmiştir. Modern sosyoloji, hakikatin temelini toplumda arar. Zihni kategorilerimizin toplumsal alanın kolektif bilinciyle biçimlendiğini söyler. Doğru ve mutlak bilgiyi de burayla temellendirir. Bu bağlamda dini düşünceyi sadece açıklamakla kalmaz, aynı zamanda yerini topluma terk etmesini ister (postmodern sosyoloji artık bu tutumu terk etmeye yöneldiğini de hatırlamamız gerekiyor). Ona göre toplum her şeyin ölçüsüdür. Hakikatin dayandığı özdür. Sayfa 167

Toplumsallık temelinde yorumlanan din, izafi bir olgu olarak ele alınır. Din toplum tarafından belirlendiğine göre, toplumdan topluma değiştiği söylenir. Bu nedenle bütün insanlar için müşterek bir din olmadığı belirtilir. (17) Ancak ne kadar ilginçtir ki bu söyleme rağmen sosyologlarımız; Batılı modern sosyolojinin kalıplarıyla İslam’ı okumakta ve kendi toplmlarının farklılığını düşünerek Hristiyan sosyoloji kalıplarıyla hareket etmekten kaçınmamaktadırlar.

(17) A.g.e. s. 109 Sayfa 170 – 171

Topçu’ya göre modernleşme ile beraber taklitçilik başlıyor. Ülkemizde insanlara sunulan kitap, yöntem, program vb. bütün etkinlikler modern Batıdan aktarmadır. Hatta okul binalarımız bile taklittir. Politik rejimimiz de öyle… Oysa hükümdarlık kurumu divanı, kanunnamesi vs. ile bize aitti. Bizim tarafımızdan yaratılmıştı ve bize ait özelliklerimizin ürünüydü. (1) Halbuki bütün bunların temelinde yatan kültür, geçmişten mayalanarak ,nşa olur. Bunun bilincinde olmayan aydınlar, inkılap diyerek “soysuz ve şuursuz bir anarşizme” neden oldular. Bu aydınların inkılap üzerine felsefeye, sosyolojiye ve tarihe dayalı bir bakış açıları olmadığı için modernliği (Batıyı) taklide yöneldiler. (2) Modernleşme çabasında olan aydınlar, bilimi de almaya çalışırken bir müze malı gibi “bohçalar ve mahfazalar” içinde aldılar. Bilim özelinde modernlik “cemiyetin hayatiyetiyle alakasız b,r antika eşyası gibi” alındı .(3)

Ona göre Türkiye’nin milli varlığını çürüten faktörlerin başında, üç asırdan beridir süren modernleşme taklitçiliğidir. Bu taklitçilik benliğimizi ve kişiliğimizi yok etti. İnsanlarımızın bilinç dünyasında aşağılık duygusunu yarattı. Artık içimizde bizden olmayan unsurlar daha fazla bulunmaktadır. Bunlar hayatımızı ve bedenimizi denetimleri altına alıyorlar. Bu yabancı unsurların esirleri haline geliyoruz. Modern Batı ile artan etkileşimimize paralel olarak Batının “örfleri, zevkleri ve müesseseleri” hızla topraklarımıza akmaktadır. Avrupa ve ABD’den gelen her şey adeta ilahi alemden geliyor gibi hemen benimsiyoruz. (4) Böylece modernlik, “yabancı” bir unsur olarak Batdan bize gelerek bizleri kendisine köleleştiren bir olguya dönüşmektedir.

(1) Topçu, N. Yarınki Türkiye, 3. Baskı,(İstanbul: Dergah Yayınları,1978), s. 30

(2) A.g.e. ss. 66-67

(3) Topçu, N. Büyük Sanayi, Kültür ve Medeniyet İçinde,(İstanbul: Dergah Yayınları,1998), ss. 174-178

(4) Topçu, N. Ahlak Nizamı, 3. Baskı(İstanbul: Dergah Yayınları,1997), ss. 122-123 Sayfa 198 – 199

Topçu’ya göre sanaileşme süreci ile beraber insanlar köyleri ve tabiatı terkederek kentlere dolmakla bir çok şeyi kaybetmektedirler. Bizde de köyden kente göç, kentleri üretim yeri değil Pazar yerlerine çevirmektedir. Avrupa fabrikalarından üretilen malların tüketimini getiren sömürge pazarlarıdır bunlar. Kente gelen anadolu çocuğu her şeyi satmaya çalışıyor. Aslında bir “parya”ya dönüşüyor. Bu kentlerde anadoluya yabancı vatanlara, dinlere, dillere bağlı toplumların “medeni hizmetkarlarına” dönüşüyor. (9)

(9) Topçu, Yarınki Türkiye, ss.47-48 Sayfa 201

Topçu, Batının bilimde ilerlemesine rağmen ahlakta geri kaldığı ve bu nedenle Batının iyi şeylerini alıp ahlakından uzak durmamız gerektiği biçimdeki söylemi reddeder. Ona göre bu söylem “adi ve amiyane müşahade” ürünü olan düşüncelerdir. (17) Çünkü bir asırdan fazladır yavaş yavaş içimize sızan Batı tekniği, bize yabancıdır. Bu tekniği biz yaratmadığımız gibi, onu “emanet bohçalar” içinde aldık. Yaratmanın zevkini yaşamadan, tekniği çocukların heveslerini tatmine yarayan oyuncaklar olarak gördük. Medeniyetin satın alınabileceğini sandık. Bu nedenle hazır aldığımız teknik, onu aldığımız sahibinin çıkarlarını temsil ederek benliğimize bir bıçak gibi saplandı. (18)

(17) A.g.e. s. 30

(18) Topçu, “Teknik ve Kültür”, ss. 1-11 Sayfa 203

Eskinin yanlışlarından kurtulmak için bütün geçmişi yıkmak, pireden kurtuluş için bütün yorganı hatta bütün evi yakan hizmetçinin durumuna benzer. Maziyi inkar edenler, yaşadıkları ülkenin coğrafya ve tarihinde yeri olmayanlardır. Değişim adına bunlar yapılmaktadır. (25) Oysa gelenek milletin ruhuna uzun geçmişi nedeniyle sinen, kutsalı temsil eden ve bin yıllık tarihe dayanan bir kuvvettir. Toplumumuzun temel unsurunu oluşturan ve büyük kitlelerin bağlandığı bu kuvvettir. Bu yapının derin köklerinde medeniyet ve kültürün kaynağı olan ruh bulunmaktadır. (26)

(25) Topçu, N. Mazimizi Unutmayacağız, Hareket Detrgsi, sayı:59, Büyük Fetik içinde, (İstanbul: Degah Yayınları, 1968 ve 1998), ss. 91-93

(26) Topçu, Yarınki Türkiye, ss. 66-67 Sayfa 206