FAZLUR RAHMAN – İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )

FAZLUR RAHMAN – İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )

Kitap Adı: İSLAM VE ÇAĞDAŞLIK ( FİKRİ BİR GELENEĞİN DEĞİŞİMİ )
Yazar Adı: Prof. Dr. Fazlur RAHMAN
Çeviren: Alparslan AÇIKGENÇ ve M. Hayri KIRBAŞOĞLU
Yayın Evi: Ankara Okulu Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Eylül 2002 – 5. Baskı – 239 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

Kur’an’ın kendisinin Allah merkezli olduğu açıkça görülmektedir. Fakat bu derin Allah bilinci yerüzünde ahlaka dayalı sosyo-politik bir düzen kurmakla da çok yakından ve dinamik bir şekilde ilgilidir. Çünkü Kur’an’a göre Allah’ı unutanlar netice olarak kendilerini de unuturlar (59 Haşr, 19) ve bölece her biri kendine ait olan ve bütünlük arzeden şahsiyetleri parçalanır. Muhammed’i, tefekkür etmek için düzenli inzivaya çekildiği Hira mağrasından bird aha oraya dönmemek üzere, toplum içine çıkaran işte bu şuurlu Allah inancıdır. Bu mağaradaki yaşantısından doğan, sadece şirk inancını yok etmek değil aynı zamanda sosyo-ekonomik adaleti gerçekleştirmek kararı ve azimli bir gayret idi. Yer yüzünde iyilik ve adaletin temini için bir toplum kurmayı hedef edinmişti. Yani, benim Allah inancının hakim olduğu “Ahlaka Dayalı Sosyo-Politik Bir Düzen” diye adlandıdığım toplum.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Bölümler:

Kur’an’a göre, düzenleyici Allah fikri ve ahiret inancı olmadan, hiçbir gerçekçi ahlak sistemi mümkün olamaz. Ayrıca bu inançların ahlaki işlevi, bizzat dini-ahlaki (religiomoral) yaşantı için [bu ilkelerin] varolmalarını gerektirir ve bu he iki inançta “iman edilmesi” gereken sırf fikri ilkeler (intellectual postulates) değildirler. Sayfa 66

Kur’an’ın temel gayreti -sosyo-ekonomik adaleti ve temel insan hakları eşitliğini vurgulaması- daha henüz ilk nazil olan ayetlerinde bile gayet açık bir şekilde görülmektedir. İşte bütün bunlar, Kur’an’ın insan hayatının şahsi ve toplumsal alanında koyduğu kanunlarla gerçekleşir. Hatta tamamen dini ilkeler olan İslam’ın beş esası bile sosyal adalete ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflemektedir. Gayet belirli bir şekilde cereyan eden ve etmekte olan toplumsal değişmeyi, gözlerini kapayarak görmezlikten gelip, hala Kur’an’ın kurallarını lafzi (literal) manası ile uygulamakta ısrar etmek, Kur’an’ın toplumsal ve ahlaki gayelerini, hedeflerini kasden yoketmek demektir. Bu aynen, Kur’an’ın köleleri hürriyete kavuşturmayı fazilet sayıp teşvik etmesine bakarak, köle azat ederek Allah katında sevap kazanabilmek için kölelik kurumunun korunmasında ısrar eden bir kişinin durumu gibidir. Halbuki Kur’an’ın bu konudaki asıl hedefi elbetteki köleliği tamamen kaldırmaktır. Şüphesizki köleliğin devamını savunan bir muhakeme tarzına, akl-ı selim sahibi ve ahlaken duyarlı Müslümanlar pek nadir olarak başvurmuşlardır. Fakat birçok Müslümanın ve aslında en fazla da Müslüman din adamlarının başvurduğu bir görüş vardır ki, buna çok benzemektedir. Bu görüş de şudur: Zekat vermek, Kur’an tarafından evvelemirde zenginlere (ama asla onlara münhasır olmamak şartı ile) farz kılınan İslam’ın bir esası olduğundan dolayı, zenginlerin Allah katında sevap kazanmaları için bir kısım insanların fakir kalması lazımdır. Elbette ki yeryüzünde, fakiri olmayan bir toplum yoktur; ve İslam’da da devlet zekat sistemi ile onların ihtiyaçlarını gidermek zorundadır. Ancak fakirlerin varlığını arzu eden böyle bir görüş, Kur’an’ın bizzat ana hedefine öldürücü bir darbe vurmakta ve dinin kitlelerin afyonu olduğunu ileri süren komünit sloganına en büyük desteği sağlamaktadır. Yine buna benzer bir şekilde, kadınların ne kadar zihni yetenekleri gelişirse gelişsin, onların mahkemedeki şehadeti erkeğinkinden değersizdir demek, Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerine insafsız bir hakarettir. Bunun gibi diğer hükümler de kıyaslanabilir. Sayfa 72 – 73

İlimlerin sınıflandırılmasında en köklü ayrım “dini ilimler” (ulum-i şer’iyye) veya “nakli ilimler” (ulum-i nakliyye) akli veya seküler ilimler (ulum-i akliyye veya gar-i şer’iyye) olarak adlandırılan ve yavaş yavaş düşman gözü ile bakılıp terkedilmek istenen ilimler arasında yapılan ayrımdır. Bu tehlikeli gelişmeye yol açan birçok sebep vardır. Birincisi, sık sık şu şekilde ifade edilen görüştür; “ilim çok engin, halbuki hayat çok kısa olduğundan, öncelik tanıyacağımız ilimleri belirlemeliyiz.” Bu görüş, tabii olarak ahiret hayatının saadetini temin edendini ilimlere ağırlık verecektir. Yalnız bu görüşün psikolojik tutumunu belirlememiz son derece önemlidir. Çünkü bu tutum akli ilimlere bizzat karşı değildi; sadece kişinin manevi geleceği için pek fayda sağlamadığı gerekçesiyle bu ilimleri küçümsemekteydi. İkincisi, insanın kalbi ve manevi yönünü inkişaf ettirerek, bizzat dini tecrübeyi tattırmak isteyen ve gittikçe yaygınlaşan tasavvuf, sasdece akli ilimlere değil, genel olarak her türlü fikri çabaya cephe almıştı. Sayfa 88

Gelenkesel eğitim veren ilk ve ortaöğretim kurumlarından mezun olanlar II. Mahmud’un açtığı teknik okullara giremediği için, bu ihtiyacı karşılamak gayesiyle Rüşdiye Mektepleri kuruldu. Böylece Tanzimat’ın getirdiği yeniliklerle, sadece eğitimde değil, bütün alanlarda, geleneksel ile çağdaş arasındaki uçurum da sistemli bir şekilde gittikçe genişlemeye başladı. Batı’nın -özellikle de tek tarflı olarak Fransızlar’ın- gürül gürül akan fikir çekişmelerinden kana kana içen Tanzimatçılar, geleneksel eğitimi çağdaşlaştırma meselesini göğüsleyecek cesareti bile gösteremeyen, temelde laik görüşlü kimselerdi. Onlar için çağdaş ile geleneksel’i yan yana koymakla yetinmek daha kolaydı. Halbuki bu, belli bir azınlık için yeni, “aydınlanma”, fakat diğer taraftan da geniş halk kitlesi için de değişmeyen eski kalıplaşmış durum demekti. Geleneksel ile çağdaş arasındaki uçurum, yani bir bakıma “ezeli ve öbür dünyaya ait olan” ile “dünyevi ve geçici olan” arasındaki uçurum zamanla Türk halkı ve seçkinler arasındaki bir uçurum halini aldı. Tanzimatçılar, Batı’nın kandırılmış sadık takipçileri ve Batılı güçlerin, özellikle de onların himayesindeki Hıristiyan azınlığın Osmanlı teminatçıları olduklarından, Tanzimatçılar’ın aşırı Batı hayranlığı, Genç Osmanlıların -bilhassa Ziya Paşa ve Namık Kemal’in- sert tepkisini uyandırdı. Bu düşünürler, Tanzimat hareketlerini hem İslam’a hem de Türklere karşı bir cereyan olarak gördüler. Bü yüzden Genç Osmanlılar, çağdaşlaşma ile birlikte eğitimde dini ve milli unsırları da vurguladılar. Sayfa 105 – 106

Bizim buradaki bakış açımıza göre, yeni durumun çarpıcı özelliklerini şöyle sıralayabiliriz: 1. Bu ülkelerin hükümetleri, ister demokrasi veya diktatörlükle yönetilsinler, ister sosyalist veya serbest ekonomi eğilimli bir ekonomik system benimsemiş olsunlar, hepsi de büyük ölçüde [kendilerini halkları adına hareket eden] kerameti kendinden menkul temsilciler olarak görmektedirler; 2. hükümetler kendilerini gelişmenin vasıtası olarak algılamaktadırlar; 3. “gelişme” darken. neredeyse tamamen “ekonomik gelişme” anlaşılmştır; 4. gelişmeyi bu şekilde anlamanın temelinde, az ya da çok, çağdaş Batı modelinin etkisi yatmaktadır; zira Batı için gelişme, temel olarak ekonomik ve teknolojik yayılmayı ifade etmektedir. Bu yüzden Batı dünyasında fikri ve ahlaki -yani insani- değerler hızla çökmeye başlamıştır; 5. İslam dünyası da dahil Doğu’nun sorunu; a) yeni teknoloji ve bu teknolojiyi yürütmek için gerekli olan unsurların “ithal” edilmiş olması ve dolayısıyla gelişen bu toplumların geleneksel kültürleri ile organik bir uyum arzetmemesi, b) bu ülkelerde bağımsızlıktan önceki dönemde birçok düşünür, “Doğu maneviyatçı, Batı ise maddecidir, bunun için eğer Doğu, maneviyatından bir parça Batı’ya ihraç eder ve karşılığında Batı’dan bir parça teknoloji ithal ederse, dünyada herşey yoluna girecektir” şeklinde ifade edilen sloganı, popular hale getirdikleri için mesele daha da karmaşık bir hale gelmiştir; 6. bu ülkelerdeki kitleler, eğitilmemiş, cahil ve son derece tutucu kimselerdir ve gerek sağcı veya solcu, gerekse diktatörlük veya demokrasi taraftarı olsunlar -ki, bu hiç önemli değildir- aktif bir şekilde hükümetlerinin idaresinde etkin değildirler. Ancak bunlar, çağdaş teknolojinin artan maddi nimetlerinden istifade etmek istemektedirler, fakat onlar geleneksel hayat tarzlarına ve özellikle de olumsuz iş ahlaklarına kolaylıkla son vermeyeceklerdir. Nitekim, hiç değilse bu konuda kendileri ile aracı hükümetleri (broker governments) arasında bir iletişim olduğunu söylemek bile çok güçtür; 7. nihayet bütün bunların en önemlisi, gelişmenin dar görüşlülükle sadece maddi düzeyde algılanması sonucu, eğitime son derece az önem verildiği içindir ki, bu siyasi, toplumsal ve ahlaki durum gittikçe kötüleşmiş ve hatta giderek daha tehlikeli bir hale gelmiştir. Bağımsızlıklarını kazanmalarından bu yana, bu ülkelerde eğitim, a) temel olarak sömürgeci güçlere hizmet etmek maksadı ile sıradan (petty) devlet memurlarının yetiştirilmesini amaçlayan sömürge dönemi eğitiminin bir devamıdır. Bu sebeple, bu eğitim ne geleneksel kültür için gerçek bir temel, ne dehür ve çağdaş bir toplumda sorumluluk yüklenmek için gerçek bir öğretim sunar, b) dini kurumların geleneksel eğitim sistemi, gereği gibi ıslah edilmedikçe yok olmaları mukadderdir ve nitekim şu veya bu şekilde, bir çöküş içerisine girmiş bulunmaktadır, zira c) yeni teknolojik meslekler (mühendisler, doktorlar, ilim adamları) ihdas etmesi hasebiyle yeni eğitim, görünüşte, önceleri geleneksel eğitimin sahip olduğu her türlü makam ve itibarı bir daha iade etmemek üzere ondan çalmış bulunmaktadır. Sayfa 150 – 151

İşte İslam tarihinin en çarpıcı özelliği burada gözler önüne serilmektedir: Mu’tezile ve felsefi Şi’a gibi akılcı geçinen bütün fırkalar, düşünce alanında teorik düzeyde şaşılacak bir fikri serbestlikle davrandıkları halde, pratik konularda gelenekçilerle aynı paralale gelmişler ve hayatın teorik ve pratik yönlerini birbirlerinden tamamen ayrı alanlar halinde tutmuşlardır: Sayfa 171

Bir tanrı insanın ne aklına ne de kalbine hitap edior, ne de insan için bir değeler sistemi verebiliyorsa, böyle bir tanrı gerçekten “yok”tan da kötüdür ve “ölü” olmak onun için daha iyidir. Sayfa 224

FAZLUR RAHMAN – İSLAM

FAZLUR RAHMAN – İSLAM

Kitap Adı: İSLAM
Yazar Adı: Prof. Dr. Fazlur RAHMAN
Çeviren: Prof. Dr. Mehmed DAĞ ve Prof. Dr. Mehmet AYDIN
Yayın Evi: Ankara Okulu Yayınları
Tarih – Baskı – Sayfa Sayısı: Mart 2000 – 6. Baskı – 368 Sayfa

Arka Kapak Yazısı:

İslam, “Allah’ın iradesine teslim olma”dır, yani Allah’ın emrine ve Ahlaki Buyruğu, dünyanının fiziki dokusunda uygulamaya azmetmedir. Bu uygulama Allah’a hizmettir. O’na ibadettir. Müslüman, bu hizmeti yerine getirebileceğine, getirmek zorunda olduğuna dair inancını asla yitimemiştir. O kendi kendini yokladığı şu sıralarda, daha önce asla tasavvur etmediği bir bütünlük içinde bu hizmetin anlamını idrak etmeye çalışmaktadır. Müslüman’ın şu anda doğmakta olan tasavvurunun derecesi, genişliği, tamlığı ve faaliyeti, sadece kendi geleceğini değil, çevresindeki dünyanın da büyük kısmını etkisi altına alacaktır.

İslam’ın hem hususiyeti hem de pratikliği, yeryüzünde ahlak temeline dayalı bir sosyal düzen kurmaya yönelik iyi niyetli bir çaba ile gösterilebilir. Eğer Müslüman, bu göreve başarıyla teşebbüs edebilirse, Kur’an’ın temel hamlesini uygulamaya koymuş ve intihardan başka bir şeymiş gibi görünmeyen durumdan insanlığ kurtarmış olacaktır. Bunu yapmazsa, onun için geride önemsiz, boş ve mağrur bir kendi kendini tatmin duygusuna dalmaktan başka çok az şey kalır ve Kur’an’da buyrulduğu gibi, gurura ve zanna kapılma, hakkın yerini tutmaz, bu yolla gerçeğe ulaşılamaz.

Kitabı Okurken Altını Çizdiğim Bölümler:

İnsanoğlu sadece isyankar değil, aynı zamanda kaşarlanmış inatçı bir asidir. Sayfa 58

İnsan (hatta muhtemelen kainatın görünmeyen düzeni, insanla aynı durumda olan, fakat ateşe benzer bir cevherden (tözden) yaratıldığı söylenen, genel olarak kötülüğe daha yatkın ve şeytanın da kendisinden çıktığı Kabul edilen insanın bir çeşit benzeri, cin) ile ilgili olarak ta hem emrin mahiyeti hem de muhtevası bir başka şekle bürünmüştür, çünkü emr burada geçekten ahlaki buyruk halini alır: O, fiilen bir düzen olmayıp, bir düzensizliktir ve orada bir düzenin tesisi gerekir. Fiili alanda ahlaki bozukluk, tedavisi gereken kökleşmiş bir ahlaki gerçeğin sonucudur ve bu konuda Allah’la insanın işbirliği içinde olması gerekir. Bu ahlaki gerçek şeytanla insanın aynı anda yaratılmış olması ve onu sürekli olarak aldatmasıdır. Sayfa 82

Kur’an, başından sonunda kadar, insanın yaratıcı faailyeti için gerekli olan bütün ahlaki gerilimleri vurgulamak isteyen bir belge olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim temelde Kur’an’ın ilgili merkezi insan ve insanın ıslahıdır. Bunun için gerekli olan, insanların, kendilerinde bizzat Allah’ın yarattığı bazı gerilimler çerçevesinde faaliyet göstermeleridir. En önemlisi, insan “gönlünün istediği” şekilde ahlak kanunu tesis ve iptal edebileceği vahim sonucuna, bu kanunun kendisi için orada bulunduğu açık gerçeğinden bir anda intikal edemez. Sayfa 83

Bu ilk devirde sünnet ve icma kavramları arasında belli bir yakınlık bulunmaktadır: Birincisi, yani sünnet, ortaya atılacak bid’atleri önlemek üzere formüle edildiği gibi, ikincisi, yani icma da, her türlü keyfi ve bölücü düşüncelere karşı ihdas edilmiştir. Fakat aralarında kavramsal bir farklılıkta bulunmaktadır: Sünnet, başlangçta, ‘Hz. Peygamber’in sünnetidir; bid’at ise, ‘Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu örneğe aykırı düşen yeniliktir. Halbuki icma ya İslam ümmetinin ya da din bilginlerinin (fukahanın) aynı fikirde birleşmeleridir; buna gore, keyfi düşünce ise, ümmetin ittifak ettiği düşünceye aykırı düşen re’ydir. Fakat kavramsal amacından farklı olarak sünnete ait olan malzemeler, daha önce gördüğümüz üzere, aynı zamanda Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu örneğin youmunu da içine aldığından, gerçekte sünet ve icma birbirine yaklaşır; aynı şey, bunların zıtlarıyla ilgili olarak ta geçerlidir. Sayfa 111

İslam hukuk anlayışının ta temelinde, “hukukun özde ve esasta dini olduğu” fikri yatmaktadır. Bu nedenledir ki, İslam tarihinin daha başlangıcından itibaren hukukun şeriat (insan davranışının Allah tarafından emredilmiş örneği) kavramından çıktığı veya bu kavramın bir parçası olduğu Kabul edilmiştir. O halde onun temelinin İlahi Vahiy’de bulunması gerekir. Allah’ın insanlara en mükemmel ve en son vahyi olan Kur’an’ın, insan hayatının en başta gelen, hatta tek yöneticisi ve hukukun kaynağı halie getirilmesi zorunludur. Sayfa 123 – 124

Kıyas deyimi, İslam hukukçularına göre, benzetmeye dayanan, yani daha önceki bir örnekte ifadesini bulan belli bir ilkeden yeni bir durumun bu ilkenin kapsamına girdiği veya ‘illet’ adı verilen ortak bir zati hususiyete dayanarak bu örneğe benzediği sonucuna varılan istidlal (akılyürütme) anlamına gelir. Daha sonraları aynı kelime İslam felsefesinde, mantıktaki ‘kıyas’ veya ‘istidlal’ (sonuçlama) anlamında kullanıldı. Bu iki kullanış arasındaki ortak unsur, düşüncenin açıkça bilinenden açık biçimde bilinmeyene doğru hareket etmesidir. Şuurlu bir şekilde ifade edilen bu deyim üyük bir ihtimalle yabancı bir etkinin izlerini taşımaktadır. Fakat doktoinin kendisi, şüpheye yer vermeyecek ölçüde tutarlı bir dahili gelişmeye işaret etmektedir. Sayfa 126 – 127

Fıkıh Mezheplerinin Teşekkülü (*)

(*) Bu bölüm ve Sonuç bölümünün tamanını aldım.

Birinci/yedinci ve ikinci/sekizinci yüzyıllarda fıkhi görüşlerin Irak, Hicaz, Suriye ve Mısır’da çeşitli merkezlerde geniş bir birikim meydana getirerek gelişmiş olması, ilk İslam’da hukuki düşünceye özgü bir hürriyetin varlığnın delilidir. Bu fıkhi görüşler seçkin bir hukukçunun etrafında toplandı ya da ona bağlandı. Bu hukuki düşünce mecmualarındaki farklılıklar geniş çapta Kur’an’ın çeşitli tarzlarda, mahalli örf hukukunun ışığında, yeni kıyas ve rey’yin sünnete farklı ugulanış biçimlerine bağlı olarak yorumlanmsından ileri gelmiştir. Akli faaliyetin farklı bölgelerde bu biçimde uygulanmasından doğan hukuk külliyatına da sünnet adı verilmiş; böylece mahalli sünnetler, ayrıntılarda, farklı bölglerde ayrılklar göstermiştir.

Fakat yavaş yavaş, icma kavramının gelişmesiyle birlikte bu belli merkezler, fikri etkileşim sayesinde birbirine meczolmuş ve fıkhi görüşlerin meydan getirdiği birikiler giderek II/VIII ve III/IX. Yüzyıllarda ekoller halinde ortaya çıkmıştır. İşte bu üzyıllarda sadece ilklerde değil, önemli ayrıntılarda da birleşme yönünde alınan geniş tedbirlerden ötürü ekoller birbirlerine yakınlaşmışlardı. Irak’ta Ebu Hanife (ölm. 150/767)’nin adına nispetle Hanefi ekolü adını alan ekol gelişmiş ve onun iki öğrencisi Ebu Yusuf (ölm. 181/797) ve Muhammed eş-Şeybani (ölm. 189/805) tarafından sistemleştirilmiştir. Bu ekol Süfan es-Sevri (ölm. 161/778) ve diğerlrinin ekolünü yerinden etmiştir. Bağdat’ı merkez edinmiş olan Abbasiler’in himaye ettikleri bu ekolün ençok üzerinde durulan niteliği hür düşünceye yer vermesiydi. Böylece o, II/VIII ve III/IX. Yüzyıllarda Ehlü’l-Hadis’in acı eleştirilrinin gözde hedefi oldu, zira onlar hür düşünceyi şiddetle reddediyorlardı.

Süfyan es-Sevri’nin aksine, ‘yaşayan geleneğe’ fıkhi hadiselerden daha çok itimat eden Suriye’deki Ezva’i (ölm. 157/774) ekolü, Medine’de Malik b. Enes (ölm. 179-795)’in kurduğu ekol tarafından ortadan kaldırıldı. Malik, temelde Medineliler’in ‘yaşaan sünnetine’ itimat etmesi, fakat bu geleneği hadis vasıtasıyla desteklemek ya da doğrulamak hususunda an erecede arzulu olması akımından Ezvai’ye benzemektedir. O, bir hukuki hadisler külliyatı derlemiş ve onları Medineliler’in ‘yaşayan tatbikatı (ameli)’nin ışığında gözden geçirerek, elde ettiği fikhi görüşler sitemini el-Muvatta -düz yol- adlı ünlü bir eser haline getimiştir. Hanefi ekolünden sonra varlığını sürdüren ikinci ekol Maliki ekolüdür ve bu ekol adını Malik’ten almaktadır.

Varlğını sürdüren üçüncü büyük ekol ise, bu kitaın bu ve daha önceki bölümlerinde atıflarda ön planı işgal den Muhammed b. İdris eş-Şafii (ölm. 204/819)’ye nispetle Şafii ekolü adı erilmiştir. Malik’in bir öğrencisi olarak o, fıkıh usulünü o zamandan bugüne kalcak şekilde tedvin etmiş; bu meyanda daha önce de belirttiğimiz gibi, sözlü gelenek (sünnet) Hz. Peygamber’in sünnetini tek vasıtası olarak örülmüş ve içtihat icmaın dışına atılmştır. Şafii’nin İslam’ın gelişimi üzerindeki etkisi tahmini imkansız bir ölçüde olmuştur.

Üçüncü/dokuzuncu yüzyılda iki yeni ekol, hiç değilse bir tane ekol olma girişimi, ortaya çıktı. Bunlardan birincisi ve tek başarılı olanı fıkıhta eş-Şafii’nin hadis üzerinde ısrar eden mantığını en son noktalarına götürmeğe devam etti. Hanbeli ekolü adı verilen bu kolün kurucusu ünlü bilgin ve hadisçi Ahmed b. Hanbel (ölm. 241/855)’dir. Gelcek bölümde onunla akılcı ekolün sunni muhalifi olarak yeniden karşılaşacağız. İbn Hanbel’in öğretisi, kendisnden sonra öğrencileri tarafından sistemleştirildi, fakat VIII/XIV. Yüzyıla gelinceye kadar bu ekol geniş bir taraftalar grubuna hükmettikten sonra, geçen zaman içinde bu ekolün bir dizi üstün nitelikli ve ilgi çekici temsilcileri görüldüğü halde, taraftarlarının sayıları sürekli bir azalma gösterdi. XII/XVIII. yüzyılda Arap yarımadasında tasfiyeci (özleşmeci) bir harektin temsilcileri olan Vahhabiler kendi görüş ve ilhamlarını ünlü bilgin ve kelamcı İbn Teymiyye (ölm. 728/1328)’nin ifadelendirdiği Hanbelilik’ten aldılar.

ez-Zahiri adıyla tanınan Da’ud Halef (ölm. 269/882) III/ IX. yüzyılda Zahiri ekolünü kurdu. Bu ekol kıyası tamamıyla reddetmek amacındaydı; icmaı bile sahabilerin ortak görüşleriyle sınırlandırdı. Kur’an ve hadisin lafza bağlı bir yorumunun kabulü, onların görüşlerinin anahtarıydı. Fakat daha yakından bir inceleme, onların iddia ettikleri kadar zahiri olmadıklarını gösterir, çünkü fıkıhta akılyürütme (istidlal) unsurunu reddetmeleri, (ilahi) Kelam’n kabulünü, Bu Kelam’ın kazandığı veya ifade ettiği anlamı (mefhum, fehva) da içerecek ölçüde genişletmek hususunda onları özgür bırakmıştır. Fakat onların savundukları yorum mekanizmasının sınırlandırlması hususu, geniş Müslüman kitle arasında pekaz destek görmüştür. Buna rağmen onların bu görüşünün zaman zaman seçkin taraftarlara sahip olduğu da görülmüştür. Kur’an tefsiri ve tarih üzerindeki hacimli ve abidevi eserleri ilk İslam hakkında bilgi ile dolu olan et-Taberi (ölm. 310/922) yeni bir fıkıh ekolü kurmağa girişmiştir. Fakat bu girişim sadece başarısız olmakla kalmamış, u ekolün usulünü vazettiği eser de, öyle görünüyor ki, bize kadar ulaşmamıştır.

Dört mezhep, ya da genel tabiriyle mezahib-i erbaa icma ile kabul edilmiştir. Bu mezhepler birbirlerini aynı derecede sunni olarak görmüşlerdir. Onların birbirleriyle münasbeti hakkında ayrıntılı bir tarihin hala yazılması gerekmektedir. Fakat onlar arasında fıkhi esaslarda hiçbir ayrılık bulunmadığı gibi, teferruatta (furu) görülen farklılıkta, bilginlerce hala cevaz verilip icra edilen sınırlı içtihat sayesinde, geniş çapta giderilerek dikkate değer bir birliğe dönüştürülmüştür. Bugün hanefi ekolü Batı Asya’da, Aşağı Mısır’da Pakistan’da ve Hint Müslümanları arasında hakim durumdadır.Maliki ekolü ise Kuzey ve Batı Afrika’da ve Yukarı Mısır’da, Şafii ekolü Endonezya’da ve Hanbeli ekolü ise Kuzey ve Orta Arabistan’da yaygındır.

Sonuç

Bu bölümün başında işaret edildiği üzere, İslam’da hukukun yeri ve dolayısıyla mahiyeti daha tam olarak VI. Bölümde ele alınacaktır. Biz orada şeriat kavramının tahliline girişip, onun bir tarihini vermeğe çalışacağız. Ancak onun genel bir biçimde tasviri için uygun yer burası olabilir. Şu ana kadar üzerine dayandığı gerçek temelinin dini olduğu; yani hükümran ve ‘İradesi kanun olan Müdebbir Allah fikri olduğu açıkça ortaya çıkmış olsa gerekir. En son muhtevası Kur’an ve en mükemmel müfessiri Hz. Muhammed olan bu iradeyi insanın bulup ortaya koyması, deyimlendirmesi ve uygulaması gerekir. Buna uygun bir şekilde İslam hukuku da, ilk hedefi bakımından, belli bir hukuki kanunname olmaktan çok, yapılması ve yapılmaması gereken şeyleri gösteren bir sistemdir. İşte bu nedenledir ki, her İslam hukuku kitabı, dini ödevlerle ilgili bir açıklamayla işe başlamaktadır. Yine aynı nedenledir ki, fiiler ahlaki açıdan beş kategoriye ayrılmaktadır: Bunlar 1) farz, vacib, 2) sünnet, mendub, müstehab, 3) mübah, 4) mekruh ve 5) haramdır. Nitekim failin (kulun) kalbinin hukuk-üstü dini ve alaki durumunun (iman, niyet ve iradenin) her davranışta hazır bulunması bu sistemin talebidir. Bu hususiyeti, yukarıdaki kategoriler içinde tasnif edilen çoğu fiillerin, özellikle (2), (3) ve (4)ün azimet ve ruhsat kaidesi diye bilinen genel bir kurala tabi kılınmasından daha iyi bir şekilde hiçbir şey tasvir edemez. Her şeyden önce failin (kulun) iradesine bağlı olan ve bu irade sayesinde özel şartlar altında (ahlaki bir takım mülahazalardan ötürü) mübah olan fiillerin haram ve haram olan fiillerin de mübah görüldüğü bu kategoriler yarı hukuki bir kanun biçiminde ortaya konmuştur. Fıkıh sisteminin bu hususiyeti ayrıca (keffaret diye bilinen) dini cezaların sık sık tamamıyla hukuki olan müeyyidelerle birarada işlediği gerçeği ile kanıtlanır. Manevi olanın hukuki deyimlere bu şekilde nakledilmesinin bir başka örneği de, çoğu hallerde, ‘niyet ediyorum…’ sözünü söylemek suretiyle niyet fiilinin sözle ifade edilmesidir. Bu gibi mülahazaların bizi; olağan anlamda “hukuk” teriminin, ilk hedefi “hukuk-ötesi” olan, fakat uygun bir hukuki system için gerekli hammaddeyi kuşkusuz teşkil edecek güçte bulunan bir sisteme verilmesine karşı uyarması gerekir. Sayfa 139 – 140 – 141 – 142

Kur’an, aslında iyiliği emredip kötülüğü yasaklayan, ‘bir Allah’ın keskin ve berrak bilincindeki dince dürüst (takva sahibi) kimselerden oluşmuş, ahlaki bakımdan iyi ve adaletli bir toplum yaratma pratik hedefine ulaşmayı amaçlayan dini ve ahlaki bir belgedir. bunun sonucu olarak ‘sırf nazariye’ en az ölçüdedir. Belki de o, ençok evrenin genişliğini ve düzenini gözleme yolundaki uyarılarında nazariyeye yaklaşmaktadır, fakat bu düzen delili bile Allah’ın varlığını nazari olarak ispatlamak için değil, O’nun canlı haşmetini ve tam anlamıyla bir hedefe yönelik güzelliğini (cemal) tasvir etmek için kullanılmaktadır. Ağırlık amele yönelik olan iman üzerine verilmiştir. Bunun için gerekli ahlaki ve psikolojik etkenler ve gerilimler sağlanmıştır. İnsan gururu, Allah’ın haşmeti ve kudreti karşısında kesin bir ifadeyle aşağılanmıştır. Öte yandan, ilahi kudrete sığınıp, harekete geçmekten kaçınmak isteyenler reddedilmiş; insanın fiiliyle ilgili olarak sahip olduğu temel hürriyet ve sorumluluk açık bir şekilde tasvir edilmiştir. Kibirlilik ve kendini beğenmişlik tekrar tekrar kötülenmekle birlikte, umutsuzlukta şeytanın ve onun takipçileri olan kafirlerin hususiyeti olarak kesinlikle reddedilmiştir. İnsan tabiatı zayıf ve yanılabilir olarak eleştirilmiş, fakat insanın girişimi elinde tutmasının zorunlu olduğu duygusu açık bir biçimde kabul edilmiştir. Sayfa 143

Bir işlev olarak İslamı nitelendirebilecek en önemli ve en kapsamlı kavram şeri’at ya da şer’ kavramıdır. Bu kelime aslında suya ileten patika ya da yol; başka bir deyişle, “hayatın ta kaynağına giden yol” demektir. Şera’a fiili ise kelime olarak suya giden açık yolu çizmek ya da işaretlemek anlamına gelir. Dini kullanışta, ilk devirden itibaren iyi hayat yolu, yani işlev bakımından ve somut olarak ifade edildiği taktirde “insan hayatını yöneten dini değerler” anlamına gelmiştir. Sünnet teriminden şu noktada ayrılır: Sünnetin sahibi fiili örnekle rehberlik yapar; dolayısıyla onun ortaya koyduğu fiil, tek başına, bu örneği kabul ederek onu izleyenlerinkiyle aynı türdendir, halbuki şer’ sahibi yol gösterir ya da tayin eder; dolayısıyla dini değerlerin kaynağı yalnız Allah’tır.

Şeriatın yandaşı dindir. Din kelime olarak boyun eğme, izleme anlamına gelir. Şeri’at, yol’un tayini ve onun gerçek sahibi de Allah olduğu halde, Din Yol’un izlenmesidir ve sahibi de insandır. Bu birbirine bağlı anlamda Kur’an şunları söylüyor: ‘Allah, sizin izlemeniz gereken Yol’u belirlemiştir.’ (78) ve yine ‘Yoksa Allah’ın, onların izlemesi gerek Yol’u belirleyen ortakları mı vardır?’. (79) Fakat ilahi ve beşeri dayanak noktalarını soyutlarsak, Şeri’at ve Din, ‘Yol’ ve onun muhtevası açısından birbirinin aynı olacaktır. Be nedenle, Kur’an’ın deyişine uygun olarak dinin muhtevası açısından şeri’at ve Din’den birbiri yerine söz edilebilir. Fakat Kur’an’ın temel tutumu, insanı ahlaki açıdan uyarmak, yani gerçek arayıcının, ‘Yol’unun ‘orada’ bulunduğunu kabul ederek izlemesi, boyun eğmesi ve araması olduğu için, Din ve hemen hemen onun dengi, İslam terimleri orada Şeri’at teriminden çok daha sık bir biçimde kullanılmıştır. Bununla birlikte bu tarzda boyun eğmiş olan İslam Ümmeti için ilk vazife, Şeri’atu -Allah’ın Yolunu ya da Emrini- izah etmektir.

(78) Kur’an, Şura, XLII, 13.
(79) Kur’an, Şura, XLII, 21. Sayfa 161 – 162

Her ne kadar Ortaçağ Müslüman mezhep tarihçileri, İslam’da çok sayıda fırkanın ortaya çıktığı izlenimini vermekte ve “Ümmetin yetmişüç fırkaya ayrılacak, fakat bunlardan yanlız biri kurtulacak” şeklinde rivayet edilen hadise dayanarak bu furkaların sayısını gerçekten yetmişüçe çıkarmak için gayret sarfetmektelerse de o, Goldziher ve başka ilim adamlarının da işaret ettikleri gibi, bunların çoğu ‘fırka’ olmayıp fıkıh ve kelam ekolleridir. (137) Bu bakımdan İslam tarihinde tamamen doktrin farkları üzerine kurulan bir fırka bulmaya çalışmak boşuna emek tüketmek olur. Bırakınız Mu’tezile ve Hariciye’yi, bazı sufilerin ve felsefecilerin itikadi ve kelami konulardaki aşırı görüşlerinin sünni İslam’la uzlaşmadığı ortadadır. Buna rağmen bu durum itikadi anlamda herhangi bir fırkanın gelişmesine yolaçmamıştır. İslam’da ayrılığı (i’tizal’e) izin verilip verilmeyeceğinin ölçüsünü, daha çok ‘toplum dayanışması’ diyebileceğimiz bir husus belirlemiştir. bu ise ta başından beri ameli hususlarla ve herşeyden önce siyasi konularla ilgili olmuştur.

(137) I. Goldziher, Vorlesunğen, s. 188. Sayfa 239

Modern itirazlar, doğrudan doğruya ve öncelikle İslam’ın sosyal kurumlarına, yani evlenme ve boşanmayla ilgili kanunlara, kadının toplumdaki yerine, bir takım ekonomik kanunlara vs.ye karşı olmasına rağmen, yine de tam anlamıyla fikri boyutlar kazandı. Çünkü sosyal davranışlarda yapılacak herhangi bir değişikliki sosyal adaletin temelindeki görüşlere dokunan ictimai ahlakın yeniden düşünülmesini gerektirir. Bütün bunlardan ayrı olarak, Allah, O’nun tabiat ve insanla olan ilişkisi, Ahiret hayatıyla ilgili muayyen dini inançlar hakkında Batı kaynaklı felsefi ve ilmi nazariyeler de bazı prolemler doğurmaktaydı. Müslüman filozof ve kelamcılar tarafından yüzyıllar boyunca tartışılan bu problemler, XII./XIX. yüzyılın akılcılığı ve ilmi gelişmelerine parallel olarak yeni boyutlar kazandı. Bütün bu problemlerden de ayrı olarak, ana mesle daha genel bir seviyeye çıkartılarak akıl ve dinin uzlaşıp uzlaşmayacağı konusunda düğümlendi. Sayfa 296

Batıcılığın asıl gücü, genel seviyede modern bilim ve teknolojinin cazibesindeni ferdi seviyede ise liberalizmin, hürriyetin, teşebbüs ve fırsat eşitliğinin kuvvetli çekiciliğinden gelmektedir. Bu, kendi teminatını yine kendinden bulduğunu iddia eden, kendi sınırlarının ötesinde hiçbir gerekçe araştırmayan, araştırmak istemeyen modern tarihin tabii bir sürecidir. Yakın ebeveyni Avrupa Ortaçağından şiddetli bir manevi kopmayla dünyaya gelen Batı liberalizmi, kendi kendisinin kanunudur; dolayısiyle o, başka hiçbir manevi system ve ideoloji ile görüşmeye oturmaz. Komünizm, kalasik ifadesiyle, bu Batı modernizminin mutlak ve taviz vermeyen karakterinin sadece sistemli ve aşırı muhafazakar bir şeklidir. O halde modern batıcılık, tam anlamıyla bir laikliktir. Hıristiyanlık, Batıdaki bu yeniliğe farklı çeşit dengeye ulaşan bu faaliyetin başarı dereceleri de aynı ölçüde farklı oldu. Sayfa 306

Allah senin ruhunu (yeni) bir fırtına ile tanıştırsın
Zira senin deniz sularında nadiren bir hareket var. (191)

(191) M.Iqbal, Darb-i Kalim, (Kulliyat-ı Ikbal, Lahore, 1973 içinde)